Генрих Корнелий Агриппа
ОККУЛЬТНАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

Страницы:

 

1 2 3 4

 

    

Книга, которую вы держите сейчас в руках, является одним из лучших в мировой науке описаний вавилоно-ассирийской магии — предмета сложного и до сих пор изученного крайне недостаточно. На Западе выходили и выходят сотни статей по различным аспектам магических текстов, пишутся диссертации по сериям заговоров, талисманам и иконографическим аспектам магии, но обобщающего исследования всей проблемы в концептуальном плане нет до сих пор. В России никогда не выходили книги по вавилоно-ассирийской магии, а те несколько статей, в которых изучались тексты заклинаний «Шурпу», посвящены проблемам этики в социальной истории древней Месопотамии. За всю историю науки ассириологии можно назвать около десятка добротных популярных очерков магии, выходивших преимущественно во Франции и Англии. В результате получается печальная картина: ученые не спешат осмыслять и обобщать изданные материалы, а популярные очерки пишутся людьми, весьма далекими от науки. Мы часто покупаем и читаем книги, в которых упоминаются крылатые ассирийские демоны, загадочные чудища-шеду, цитируются отрывки из заговоров, — но все это вперемешку с египетскими сфинксами, пирамидами майя, печатями Хараппы, так что в этой лихорадке фактов не складывается никакого представления о том, чем, к примеру, сфинксы отличаются от шеду. Напротив, после чтения множества таких книг и книжек возникает ощущение чего-то неприятного, низко-оккультного, глупого и примитивного, и все народы мира со своими колдунами и демонами кажутся на одно лицо.

Книга, предлагаемая вашему вниманию, отличается от этого безликого сонма полунаучных-полуоккультных изданий сочетанием лучших черт научности в подходе и художественности в изложении. Она написана строго и логично, все ее концепции фактически и методологически обоснованы, в каждой ее главе цитируются тексты, переведенные самим автором с аккадского и шумерского языков, а в конце глав дается обширнейшая для своего времени библиография. Однако читается она легко и с интересом, а выводы, сделанные автором, могут быть проверены читателем на обширном материале Приложения, в котором приведены наиболее частотные для вавилоно-ассирийской культуры заговорные формулы.

Когда издательство «Евразия» предложило мне отредактировать книгу по ассириологии, вышедшую в 1902 году, да еще по такому предмету, как магия, я, признаться, не был уверен в своем положительном ответе. В нашей науке устаревают даже монографии, вышедшие пятнадцать-двадцать лет назад: меняется чтение клинописных знаков, уточняются исторические факты, неизбежно обновляется библиография — и прежней трудоемкой работы как будто не существовало. Конечно, все ученые упоминают в своих новых работах классические, хотя и устаревшие труды предшественников. Упоминают, но редко цитируют, предпочитая новейшие исследования и издания. Что же должно остаться от работы, вышедшей почти столетие назад, в эпоху первых детских шагов ассириологии, когда не было ни больших словарей, ни грамматик? Вероятно, две-три удачные гипотезы, не более. И каково же было мое удивление, когда после прочтения старой книги малоизвестного французского ассириолога стало ясно, что концептуально книга ничуть не устарела, что в правке нуждается только транслитерация клинописных знаков, но никак не идейная сторона и не метод, и что более ясного, сжатого и точного изложения аспектов вавилонской магии не было во все последующие годы!

Когда книга так хороша, прежде всего хочется узнать побольше о ее авторе. Вот тут-то меня поджидало большое разочарование: ни в одной из национальных энциклопедий Франции, Англии, Германии не удалось найти ни строчки об этом человеке, и даже правильное произношение его фамилии до последнего времени было для меня загадкой. С. Fossey — так написано на титульном листе единственного парижского издания книги. Клод Фоссей? Клэр Фосси?  Неясно, и где искать правильный ответ — не знаешь. Выручил третий том немецкого справочника Reallexikon der Assyriologie, в котором удалось найти короткую справку. Оказывается, автора нашей книги звали Шарль Фоссе (1869-1946), родился он в городке Камбре, а умер в Монте-Карло. Фоссе был учеником великого Юлиуса Опперта, одного из первых дешифровщиков клинописи и основателя шумерологии (именно он и назвал неизвестный несемитский народ Южного Двуречья шумерами). Карьера Фоссе была нелегкой, потому что по окончании кафедры Ю. Опперта места в родной стране он не получил. Сперва он работал преподавателем аккадского языка и клинописи в Афинах, потом был приглашен в Каирский университет, через некоторое время вернулся во Францию, где получил должность преподавателя клинописи в парижской Ecole des Hautes Etudes. Только после смерти своего учителя в 1906 г. Ш. Фоссе назначается сперва профессором, а затем и заведующим отделением в этом высшем учебном заведении и занимает этот пост в течение 40 лет. Научная жизнь профессора Фоссе была интересной и разнообразной. Во время раскопок в Эль-Хадре Фоссе обнаружил копию одной из надписей ассирийского царя Синаххериба (т. н. «надпись из Бавиана» ), что и сделало его имя известным в научных кругах. Он также принимал участие в персидской археологической экспедиции, где тоже нашел немало выдающегося. Фоссе писал словари, справочники, научно-популярные книги, издавал ассирийские и вавилонские тексты... Но после его смерти вышли два коротких некролога, после чего имя замечательного ученого и профессора Шарля Фоссе стало порастать травой забвения^а. (^а Основные публикации профессора Ш. Фоссе: La Magie assyrienne (These) (Biblioth. de l Eс. des Hautes Et. Sect, des Sc. relig. Vol. XV), Paris, 1902; Manuel d'Assyriologie HI, Paris, 1904-1926; Textes assyriens et babylon. relatifs a divination, Paris, 1905; Contribution au Dictionnaire Sumericn-Assyrien, Paris, 1905-1907; Presages tires des naissances (Babyloniaca V), Paris, 1912 bis 1914; Deux principes de la divination Assyro-Babylonicnne, d'apres le Traite SUMMA IZBU (Ec. prat, des Hautes Etudes. Sect, des Sc. relig., Annuaire 1921-1922). Notices sur les caractercs etrangers anciens et modernes — par un groupe de savants, reunies par Ch. Fossey, Paris, 1927. Некрологи: R. Labat, Charles Fossey, RA XL, 3-4, 1945-1946; J. Nougayrol Charles Fossey (Ec. prat, des Hautes Etudes, Sect, des Sc. reli-gieuses, Annuaire 1947-1948). За многие сведения о научной деятельности Фоссе благодарю профессора Венского университета Гебхарда Зельца (который, кстати, весьма сожалеет об отсутствии в библиотеке его университета книги Фоссе по ассирийской магии).

Немногие из моих европейских и американских коллег знают в наши дни это имя, а книги Фоссе можно достать далеко не в каждой европейской библиотеке. Судя по отсутствию статьи в энциклопедии Larousse, Франция тоже забыла своего замечательного сына. Но когда исчезает память об имени, имя воскрешают дела. Книга Фоссе хороша не потому, что он был профессор и заведующий отделением. Напротив, мы вспомнили о нем и о его должностях только потому, что его книга удивительно точна, глубока и современна по методу и стилю. И передавая эту книгу читателю спустя столетие, мы тем самым совершаем акт воскрешения ее автора. А может, вовсе даже и не совершаем воскрешение, а подтверждаем его, потому что автор сам себя воскресил совершенством своего труда, а нам осталось лишь констатировать этот факт и разбудить месье Фоссе в новом столетии словами слуги Сен-Симона: «Вставайте, сир, Вас ждут великие дела!»

 

II

 

С выхода книги Шарля Фоссе прошло почти столетие, и поэтому следует сделать краткий экскурс в те достижения ассириологии XX века, которые касались изучения вавилоно-ассирийской магии. Достижения эти сразу следует разделить на источниковедческие и концептуальные. Но прежде чем давать характеристику каждой из этих групп, следует, вероятно, определить сам предмет в его нынешних границах.

В духовной культуре древней Месопотамии сосуществовали элементы магии и религии. Магия и религия — две формы диалога между человеком и миром. Магия — желание непосредственно воздействовать на внешние силы природы, склоняя их к милости и благоволению. Религия — ожидание милости от внешних сил без желания насильственно склонить их в свою пользу. Мироощущение мага отличается от мироощущения религиозных людей, во-первых, тем, что маг смотрит на силу природы как на нечто равное себе и не сомневается в том, что одолеет ее; религиозный же человек смотрит на ту же силу снизу вверх, признает свое ничтожество и ее могущество и ждет от нее милости. Во-вторых, маг использует для покорения сил природы те же средства, которые используются в отношениях между людьми (кормление, словесное убеждение, внушение, созидание-разрушение образа); религиозный человек понимает всю ничтожность человеческих средств в диалоге с высшими силами, поэтому он переходит на принципиально иной язык — язык молитвы.  В-третьих, маг не принимает идею мирового порядка, поскольку его действие однократно, а намерение эгоистично; религиозный человек принимает порядок, довлеющий ему, и стремится растворить в нем свою жизнь, став частью мирового порядка и подтверждением мирового закона. Он служит порядку потому, что молитва его постоянна и непрерывна, а намерение благочестиво. Можно сказать, что мир в ощущении мага состоит из дискретных сущностей, каждая из которых может быть умело отделена от других, выделена сознанием и использована сама по себе, вне своих естественных связей. Напротив, мир религиозного человека отличается непрерывностью пространственных и бесконечностью временных отношений, поскольку человек оставляет за собой возможность  многого  не  знать  и  точного  представления  о  целом не иметь. В Месопотамии границы между одним и другим чрезвычайно зыбки, и магическое сознание редко встречается в чистом виде, вне религиозных упований на милость богов, а религиозное просто невозможно без примеси магии. Следовательно, в строгом определении можно говорить о магико-религиозных представлениях вавилоно-ассирийской культуры. И в данном случае из этих синтетических магико-религиозных представлений нужно вычленить элементы собственно магии. А это несложно, потому что магическое занимает здесь почти все культурное пространство.

Сфера магического в вавилоно-ассирийской культуре изучается не сама по себе, а в отраженном текстами виде. Изображений, связанных с магией, дошло гораздо меньше, чем текстов, а тексты сами нуждаются в классификации, поэтому магия, изучаемая через тексты, предстает множеством отражений в самых удаленных и разнообразных по форме зеркалах. Магические обряды и формулы сохранились в эпосе, гимнах, царских надписях, заговорах, молитвах, записях ритуалов, в гадательной и астрологической литературе. Магия и ритуал, магия и миф, магия и культ, магия и текст, магия и медицина — все это отдельные большие проблемы, столкнувшись с которыми, думаешь: а что же не есть магия в месопотамской культуре? Ни одно строительное, агрохозяйственное, ремесленное предприятие нельзя представить себе вне магического действа, не говоря уже о дворцовой жизни и военных походах, где ритуалы, гадания, толкования снов составляли едва ли не половину всего дела. Получается, что вавилоно-ассирийская магия практически тождественна вавилоно-ассирийской культуре, что вне магии в сплаве с элементами религии этой культуры не существует вообще. Это означает, что наша тема приобретает философско-культурологический масштаб, переводя аспект культуры в ее важнейшую характерную черту.

Итак, месопотамская культура по преимуществу магична. В этом она не одинока, все культуры ранней древности — и египетская, и шумерская, и хеттская отличаются желанием больше воздействовать на природу, чем подчиняться ей. Причина понятна: древний человек, обустраиваясь на необжитой земле, находился в постоянном противодействии силам природы, враждовал с ними, хотел их усмирить, покорить и приспособить к своим нуждам. Но магичность разных культур имеет различную направленность и, кроме того, различную степень сплавленности с религиозным началом. Если говорить о древнем Ближнем Востоке, то, пожалуй, самое большое число ритуально-магических текстов дошло от хеттов, причем в их культуре ритуал и магия прочно связаны с культом царя. Религиозного в хеттских текстах совсем немного, поскольку сильно упование народа на могущественную светскую власть, и нет нужды унижаться перед силами внешнего мира^а. (^а Хеттского царя сравнивали с Солнцем и называли великим, но при этом он не был обожествлен. Только у хеттов уделяется такое значение царским семейным ритуалам, только у них на древнем Ближнем Востоке члены царской семьи произносят свои особые заговоры и молитвы, причем покровительницей этой семьи является само солнечное божество Аринна. Можно, конечно, приписать эту солнечность хеттского царя египетскому влиянию. Но скорее всего, хетты самостоятельны в своем культе царя, сочетающем светскость монаршего абсолютизма и божественность происхождения царской семьи. Подробнее см.: Герни О. Р. Хетты. М., 1987. С. 59-62.) Стало быть, хеттская магия может быть охарактеризована как магия потестарная, или магия власти. Египетские тексты уже с конца Старого царства дают примеры благоговения и унижения перед силами природы (например, мотив суда и взвешивания сердца, впервые встречающийся в Текстах саркофагов),религиозное начало нарастает на протяжении всей дальнейшей египетской истории, обретая свое воплощение в Книге мертвых. Однако страшного Осирисова суда легко можно избегнуть, магически закляв по той же книге свое сердце, чтобы оно не свидетельствовало против тебя в суде. Египетская магия развивается от культа царя-бога к культу человека-мага (таков герметизм) и имеет сильный антропологический акцепт^а.

(^а Тураев Б. А. Бог Тот. Исследования в области древнеегипетской религии. Лейпциг, 1898.) Что же касается магии месопотамской, то при всей ее формальной связи с царской властью и человеческими нуждами мы постоянно видим ее обращенность к Небу и сфере внешних знаков — от «знамений» (симптомов) болезни до небесных знамений (звезд, планет, светил, комет и их соотношений), читаемых тем же способом, что и составные логограммы клинописи (когда понятие, собранное из нескольких знаков, читается и понимается иначе, чем эти знаки в отдельности). Царь и человек в Месопотамии гораздо глупее и меньше первичного мира природы, поэтому его достоинство мага — умение воздействовать, прислушиваясь к мировому порядку и вчитываясь в него. То есть, это магия по преимуществу герменевтическая, магия знаков и примет, связанная с астральной направленностью шумеро-вавилонского мироощущения^а". (^а Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1990. С. 136-181; Reiner E. Astral Magic in Ancient Babylonia. Philadelphia, 1995.)    Здесь все читается и все имеет смысл. Говоря словами современной науки семиотики, вавилоно-ассирийская магия основана на интерпретации естественных знаков природы, созданных без участия человека. Маг расшифровывает посланную ему информацию и после этого определяет наиболее действенные средства влияния на данный участок мироздания. Однако в некоторых случаях он чувствует свое бессилие и смиренно молится, призывая милосердие.божье.

Значит, говоря о вавилоно-ассирийской магии, мы будем иметь в виду магические элементы магико-религиозных текстов, в различной степени отражающих основную тенденцию вавилонского магического императива — воздействовать на силы природы, предварительно прочитав ее знаки наверху и внизу.

 

III

 

Определившись с предметом, необходимо далее определиться с самим термином, от которого образуется название предмета. Слово «маг» пришло в древнегреческий и другие европейские языки из древнеиран-ского языка зороастрийцев, на котором создана священная книга древних персов Авеста. В древнем Иране магами называли своих и мидийских жрецов. Греки эпохи афинского полиса стали именовать этим словом самих зороастрийцев, а в позднеантичной культуре слово «маг» потеряло свой этноконфессиональный оттенок и стало обозначать любого жреца, астролога и колдуна негреческого происхождения. В частности, в Евангелии от Матфея о рождении Христа узнают по звездам именно «маги» (в русском переводе «волхвы»). Через греческий и латынь слово «маг» попадает во французский и немецкий языки, а уже из немецкого — в русский. Можно, однако, предположить, что при всех исторических странствиях этого слова оно давно могло быть известно в России, и вовсе не благодаря заимствованиям. Дело в том, что в индоевропейских языках есть корень magh — «высокий, большой», откуда в русском «могущество; мощь; помощь; я могу (т. е. «я в силе, я способен на что-то»), в английском might, may, в немецком Macht, mogen (те же значения). Древнеиранское слово mogu — «жрец» может происходить от того же общего корня, и если это так, то известна этимология слова «маг»: это человек, имеющий силу для какого-либо действия, тот, кто в состоянии что-то предпринять. Если теперь вспомнить древнерусское слово «мощи» (тело, останки), то получается, что сила деятеля исходит от его тела. Так, вероятно, может обстоять дело с индоевропейским словом «маг» (если только оно не мидийского происхождения, что существенно затруднило бы анализ)^а. (^а Pokorny J. Indogermanisches Etymologischcs Worterbuch. Bern, 1955. S. 695-696. Основа magh- в индоевропейских языках имеет значения «мочь, знать; быть молодым; быть многочисленным; быть большим». Семантическим ядром здесь является сила юноши, способного сделать нечто многочисленным или заметным.)

Аккадский язык знает три слова для обозначения должности мага: машмашшу, ашипу и бару. Машмашшу — жрец-экзорцист и гадатель по печени ягненка, позднее появляется термин машмаш Энума Any Эл лилъ, специально обозначающий должность астролога (т. е. «маг, знающий астрологический трактат «Когда Ану и Эллиль,..»). Ашипу — жрец-консекратор (окропитель, очиститель), занимающийся также исцелением больного от злых духов. Бару — гадатель по внутренностям жертвенных животных и по уродливым зародышам, по маслу, расплывающемуся на воде, и по дыму жертвенного воскурения^а. (^а Словарные статьи по этим терминам см.: Chicago Assyrian Dictionary. Chicago, 1958.) В ранней шумерской древности работа мага не была столь специализирована: магов не выделяли из других категорий жречества, да и вообще жречество в этот период сильно зависело от общины, в которой все жрецы имели земельные участки и старейшинам которой редко противоречил даже правитель города, не то что чиновник-жрец. Поэтому одно и то же должностное лицо храма могло выступать и в функции экзорциста, и в функции гадателя, и быть лекарем своих соплеменников. Жрецы шумерского времени были в основном неграмотны, знание обрядов и заговоров  передавалось  ученикам  в  устной  форме^b. (^b Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй Древнего Двуречья. Шумер. М., 1959; Люди города Ура. М., 1990.) Совсем иначе обстояло дело во времена Вавилона и в особенности в Ассирии имперского периода. В это время жрецы обязаны были представлять царю письменный доклад, который писец-секретарь вслух зачитывал каждое утро. После зачтения докладов царь лично решал, кому именно из корреспондентов назначить аудиенцию во дворце. Поэтому неграмотных среди жрецов (и особенно среди магов) практически не было, все они прошли хорошую учебу в писцовой школе и подавали царю реляции по установленной форме^а. (Дандамаев М. А. Вавилонские писцы. М., 1983. С. 78-83.)

Учеба мага в ассирийский период была суровой. Человек, желающий посвятить жизнь этому почтенному и серьезному искусству, должен был пройти четыре ступени обучения. Первая ступень называлась ша-маллу — «ученик». На этом этапе молодой человек заучивал важнейшие заговорные формулы, узнавал ситуации их произнесения и допускался помогать при жертвоприношениях. Если эта начальная ступень преодолевалась благополучно, ученик становился машмаш-шу цехру, «младшим магом», и изучал астрономию, астрологию, ритуалы, различные виды гаданий, а также приемы лекарского искусства, однако к проведению обрядов его еще не допускали. Став после этого полноценным магом (машмашшу), человек самостоятельно проводил все храмовые службы и жертвоприношения, предсказывал судьбу по знакам небес и земли, исцелял, изгонял демонов, записывал свои наблюдения на таблички, составлял новые по форме заговоры — но не имел права допуска во дворец. Наконец, будучи избран машмаш биты — «магом храма», он получал право писать доклады и составлять предзнаменования царю, мыслил в масштабе всей страны (а то и мира) и обучал начинающих магов в своем храме. Наиболее искусные маги получали почетный титул ап-каллу — «мудрец», зная, что таким же титулом обладает и верховный бог страны, названный апкал или «мудрейший (из) богов»,— Ашшур в Ассирии или Мардук в Вавилонии.

Вергилием в мире вавилоно-ассирийской магии будет для нас текст небольшого объема, условно названный «Ассирийский учебник магов» и представляющий собой перечень всех знаний и умений мага. Он был записан в Ниневии в VII в. до н. э. и был впервые издан Э. Эбелингом в составе ассирийских религиозных текстов в 1915 г.; так что Ш. Фоссе не знал его в момент написания данной книги. Составителем текста, как видно из колофона, был человек весьма известный в Ассирии — маг Кицир-Набу, сын Шамаш-ибни, мага храма Эшара, известный своими заговорами медицинского характера^а. (^а В частности, Кицир-Набу является автором колыбельной-заговора с рецептом по успокоению младенца. Текст в переводе В. К. Шилейко можно прочесть в: «Житель потемок прочь из потемок...» (Колыбельная песня-заговор из Ашшура)// Я открою тебе сокровенное слово... М., 1981. С. 201-202.) Текст носит примечательный заголовок Реше ишкари машмашшути, «Заглавия магических операций». Аккадское слово ишкару означает одновременно «история, сочинение» и «дело, действие», поэтому имеет смысл интерпретировать название текста как перечень всех действий и слов, которые нужно произносить во время этих действий. Это не учебник, а скорее памятка начинающему магу, если еще точнее — должностная инструкция, напоминающая о круге знаний и обязанностей, определяющих служебное соответствие мага. Итак, вот этот текст.

 

KAR44^а

(^а Ebcling Е. Kcilschrifttextc aus Assyrischen Religiosen Inhalts. Leipzig,1915 (no. 44,pp. 77-78); Zimmern H. Zcitschrift fur Assyriologie 30 (1915), S. 204-229; Bottero J. Mythcs ct rites de Babylone. Paris, 1985, p. 65-112. )

 

1. Собрание названий заглавий магических операций, предназначенное для запоминания и сверки.

2а. «Бог Кулла»: установление фундамента зданий^b.

(^б По-видимому, это заклинание, с помощью которого бога Куллу изгоняют из кирпичей только что построенного дома, после чего дом живет самостоятельной жизнью, без участия сто ревнивого создателя.)

2b. «Омовение уст» ^в .

(^в Часть обряда омовения и отверзания уст статуи бога, ныне полностью изданного: Walker С. В. F.; Dick M. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mis Pi Ritual. Helsinki, 2001. Классическое издание клинописи: Zimmern H. Beitrage zur Kentniss der babylonischcn Religion. Leipzig, 1900. На русском языке об обряде см: Емельянов В. В. Шумерская литургия водосвятия по фрагментам ассирийского ритуала «Омовение (и) отверзание уст (бога)»//Петербургское востоковедение 4 (1993). С. 247-264.)

2с. «Когда ты [?] масло».

За. Формулы Ancy^г.

(^г Часто встречающиеся в самых разных ритуалах заговорные формулы, апеллирующие к авторитету Энки в деле совершения различных чудес медицины и искусства.)

Зb. Касание тростников.

Зс. «Омовение рук бога»^д

(^д Руки бога обычно омывались жрецом-консскратором перед ежедневной трапезой.)

4а. Заклятие именем Шамаша.

4b. (Молитвы) поднятия рук^е.

(^е Серия ассирийских молитв. Каждая молитва сопровождалась приношением какой-либо пищи (или пива) в небольшом количестве и воздсянием рук. Издание и исследование см: Mayer W. Untersuchungen zur Formcnsprache der babylonis-chen „Gebctsbeschworungen" (1976).)

4с. (Заклятие) «Утешение сердца 6ожия»^ж.

(^ж Серия заклинаний, обращенных к гневному божеству и сопровождающихся просьбой отпустить человеку его грехи. Частичное издание табличек этой огромной серии см.: Lambert W. G. Dingir sa_r dib. ba Incantations//Journal of Near Eastern Studies 33 (1974), p. 267-321. Русские переводы некоторых заклинаний, выполненные И. С. Клочковым, см.: Я открою тебе сокровенное слово... М., 1981. С. 242-244.)

5а. Обряды месяцев Дуузу, Абу, Элулу, Ташриту^з.

(^з На эти месяцы приходятся равноденствия и солнцестояния — важнейшие события переднеазиатского календарного года.)

5b. Царская церемония.

6а. Симптомы болезни.

6b. Физиогномика^и.

(^и Kraus F. R. Texte zur babylonischen Physiognomatik. В., 1939. Над изданием физиогномической серии аламдимму в настоящее время работает немецкая исследовательница Б. Бек.)

6с. Поведение.

6d. Высказывание (мыслей).

7а. Освященные воды^к.

(^к.Ритуалы освящения воды и освящения этой водой культовых предметов были важнейшей составной частью всех месопотамских ритуалов с глубокой древности до конца этой цивилизации. Об этом см.: Емельянов В. В. Шумерские заклинания консекращш и представления о святости у шумеров//Палестинский сборник 35 (1998). С. 39-60.)

 

7b. «Злые демоны-утукку»^а.

(^а Ассирийская билингва издана в: Thompson R. С. Devils and Evil Spirits. Vol. I. L., 1903, p. 1-211. Шумерские источники серии см.: Geller M. J. Forerunners to UDUG. HUL. Wiesbaden, 1985.)

7с. «Кто ты?»

7d. «Уничтожение зла».

8а. Очистительные притирания.

8b. «Злые демоны-асакку»^b.

(^b Асакку — демоны, имя которых образовано от собственного имени чудовища Асага, воевавшего с героем Нинуртой накануне весеннего равноденствия и шумерского Нового года. Старое издание: Thompson R. С. Devils and Evil Spirits, II, p. 2-43.)

8с. Знаки, (образованные) мукой.

9а. «(Заклятие) головной боли»^с.

(^c Серия медицинско-магических заговоров, состоящая из 9 табличек. Старое издание: Thompson R. С. Devils and Evil Spirits, II, p. 44-97.)

9b. «(Заклятие) боли в горле».

9с. Все заболевания.

10а. Юноша-лилу.

10b. Девушка-лилиту^d.

(^d 3 глиняные таблицы с заговорами против духов-лилу полностью не изданы. Первое филологическое издание фрагментов выполнено С. Лакенбахером (Revue d'assyriologie 65 (1971), p. 119-154). Юноша и девушка-лилиту — демоны, в имени которых заключена игра слов из разных языков. По-шумерски лиль означает «воздух, ветер; дух, призрак», по-аккадски лилу — «ночь». Отсюда и смесь представлений: демонов этого рода считали ночными привидениями. Вероятно, их можно сопоставить со славянскими заложными покойниками — т. е. с людьми, умершими неестественной смертью и раньше срока. Во всяком случае, они всегда отличаются от гадим — обычных духов умерших предков (хотя и для последних характерны необычные случаи смерти). Вполне возможно, что люди, превратившиеся в духов лилу, при жизни были безбрачны и не оставили потомства. Так можно объяснить склонность мужчин-лилу вступать в связь с земными женщинами (причем от этих связей у них рождаются либо уроды, либо такие же демоны).

10с. Фигуры замещения^c.

(^c Имеются в виду глиняные статуэтки, замещающие либо больного человека во время снятия чар, либо колдуна, на которого наводится ответная порча. О типах этих изображений см.: Wiggermann F. A. M. Babylonian Prophylactic Figures. Amsterdam, 1986.)

11а. «Дом омовения»^d.

(^d Ритуал царского омовения и очищения от грехов Бит римки издан в: Laessoe J. Studies on the Assyrian Ritual Bit rimki (1955).)

11b. «Дом заточения»^e.

(^e Мсдицинско-магический ритуал, приходящийся на осень (для благоприятного исхода лечения рекомендовано время в начале октября или в середине ноября). Полностью не издан. Подробнее см.: Wiggermann, Babylonian Prophylactic Figures, p. 205-226.)

11с. «Омовение уст».

12а. «Злые колдуны».

12b. «Злые проклятия».

12с. «Разрушение колдовства.

12d. Разрушение проклятия»^d.

(^d Медицинско-магическая серия заговоров. Полностью не издана.)

13а. (Заклятие) Шамаша богов и людей.

13b. Разрушение колдовства.

13с. Разрушение проклятия.

13d. Демон Ламашту^e.

(^e Заклятия против демона женского рода Ламашту, похищающего и сжирающего младенцев, препятствующего родам. Серия из двух заговорных и одной ритуальной таблички не издана полностью.)

14а. (Заклятие) против всякого зла (Намбурби)^f.

(^f Caplice R. I. The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction. Los Angeles, 1974.)

14b. Маклу^g.

(^g Серия заклятий против злых колдунов полностью не издана. Лучшие работы в области ее изучения принадлежат Ц. Абушу (см. библиографический список в конце). Старое издание см.: Meier G. Die assyrischc Beschworungssamlung Maqlu. Berlin, 1937.)

14с. Шурпу^a.

(^a Reiner E. Shurpu. Graz, 1958)

14d. Изменение плохих снов на хорошие^b.

(^b Ассирийские сонники изданы и разобраны в: Oppenheim A. Leo. The Interpretation of Dreams in the Ancient Mesopotamia. Philadelphia, 1956.)

14е. Поднятие сердца^c.

(^c Точнее, «поднятие внутреннего» — заговоры на поддержание потенции. Их издание см.: Biggs R. D. SA₃. ZI. GA. Ancient Mesopotamian Potency Incantations. New York, 1967.)

15а. Скрученная беременная женщина.

15b. Женщина в тягости.

15с. Демон Ламашту.

15d. Успокоение ребенка^d.

(^d Farber W. Schlaf, Kinder, Schlaf! Babybeschworungen. Eisenbrauns, 1989.)

16а. Глазная болезнь.

16b Болезнь зубов.

16с. Замороженный рот^e.

(^e Вероятно, простуда.)

17а. Болезнь внутренностей.

17b. Болезнь груди.

17с. Заговоры против всех болезней.

18а. Остановить кровь, (текущую) из носа.

18b. Остановить рвоту.

18с. Остановить диарею.

19а. Излечить от укуса змеи.

19b. Излечить от скорпиона.

19с. Излечить от болезни саману^f.

(^f Заклятия от змей, скорпионов и загадочного существа саману опубликованы в клинописи: van Dijk J. J. A. Nicht kanonis-che Beschworungen und sonstige Literarische Tcxte. Berlin, 1971.)

20а. Задержание злой ноги в доме человека ^g.

(^g Об этой и следующей серии (диху и шибту) см.: Wig-gcrmann, Babylonian Prophylactic Figures, p. 11-203.)

20b. Предотвратить болезни диху, шибту^h (и) смертность (от них).

(^h Болезнь диху не отождествлена. Болезнь шибту, как полагают, чума.)

20с. Заставить богов принять жертву.

21 а. Обряды (для) города, домов, полей, огородов и каналов.

21b. Регулярные приношения Нисабе^j.

(^j Нисаба — покровительница полей и урожаев, а также грамоты и школьного образования.)

22а. Предотвратить разрушительный ливень.

22b. Предотвратить пожирание урожая.

22с. ... в степи.

23а. Пройти по степи (безопасно).

23b. Тростник врага человека не коснется.

23с. Пусть место его захвачено (будет)!

24а. Очищение рогатого скота мелкого и крупного (и) лошадей.

25. Предсказания по звездам, птицам, быкам, домашнему скоту, звукам, камням, муке, (по) советам всех богов.

26а. «Камень, что подобен этому...»

26b. «Трава, что подобна этой...»

26с. Таблицы камней.

26d. Таблицы трав ^a ".

(^a Вероятно, имеются в виду списки камней и трав, составлявшиеся в школах для заучивания. Но вполне возможно, что речь идет и о фармакопее, о которой см.: Kocher F. Keilschrift-texte zur assyrisch-babylonischen Pflanzenkunde. В., 1955.)

26е. Колье и подвески.

27. (Вот) заглавия магических операций Эсагил-кип-апли.

28а. Все предсказания «Касание тростника», созданные Энки^b.

(^b Не совсем ясно, что это такое. Но известно, что «тростник Энки» встречается в надписи старошумерского царя Урукаги-ны в числе широко распространенных обрядов и связан с лечением больного. Возможно, прикосновение к такому тростнику было одним из первых шагов к исцелению.)

28b. Церемонии священного пения.

29.  Все, что существует из ритуалов против колдовства, и разрушение проклятия небесного и земного.

30.    Все источники мудрости (и) секреты экзорцизма.

31а. Запечатанный документ с предначертаниями

Неба и Земли.

31b. Таинства Алсу.

31с. Заговоры на крайний случай.

32а. Предписания против паралича, пареза, опухоли.

32b. Симптомы заболеваний.

32с. Все предписания против...

ЗЗа. Средства от: «падения неба»,

ЗЗb. «Господина крыши»,

33с. «Руки бога»,

33d. «Руки богини»,

ЗЗе. «Руки духа»^c,

(^c Какие-то вегетативные или психические заболевания, интерпретируемые как головокружение, помрачение рассудка, невменяемое состояние и т. д. Их последняя, хотя и неокончательная интерпретация (различные виды эпилептических припадков и немотивированных агрессивных состояний) дана в: Stol M. Epilepsy in Babylonia. Groningcn, 1993.)

34а. Злого демона-алу,

34b. Злого демона-лилу,

34с. (Демона) сагхульхаза,

34d. Руки враждебной,

34е. Руки человека,

35а. И все средства от всех (болезней).

35b. Все симптомы заболеваний.

35с. Предписания (для) женщин.

36. До времени, когда ты достигнешь (степени) мага, ты овладеешь секретами.

37.  После этого ты научишься интерпретировать комментарии и списки синонимов,

38.  Проводить ритуалы на шумерском и аккадском языках:

39а. «Подобно твоему святилищу...»

39b. «Я скитаюсь в рассеянье...»

39с. «Когда Aнy (и) Эллиль...»^d

(^d Трактат по астрологии предзнаменований, составленный до появлений представления о Зодиаке и задолго до возникновения гороскопов. Современное издание: Reiner E.; Pingree D. Babylonian Planetary Omina 2. Enuma Anu Ellil. Malibu, 1981.)

39d. «Когда город расположен на высоте... »^e,

(^e Серия гаданий Шумма алу не издана полностью.)

40.  (А также) формулировать (мысли) и дискутировать с целью прихода к соглашению.

41.    (Тому, кто) силен, молод, мудр, проницателен, наделен знаниями, два бога^c даруют обширный разум.

(^с Несомненно, Эа и Мардук, бывшие с начала II тыс. до н. э. покровителями магии и медицины.)

42.  Боги... даруют ему хранительницу-ламассу, и имя его будет произноситься вовеки.

42.    Согласно древнему подлиннику списано и сверено. Табличка Кицир-Набу, машмашшу, сына Ша-маш-ибни, машмашшу (храма) Эшара.

 

«Ассирийский учебник магов» — бесценное свидетельство, позволяющее историку точно определить объем знаний, связанных со сферой магического в древней Месопотамии. Мы видим, что сфера деятельности ассирийского мага может быть разделена на следующие аспекты: а) изгнание демонов, или психотерапия; б) религиозная деятельность (грамотное проведение ритуалов); в) практическая медицина (лечение соматических заболеваний лекарственными средствами); г) элементы физиологии и психологии (физиогномика, наблюдение за поведением и речью); д) астрологи ческие предзнаменования и гадания; е) грамотность и филология (знание шумерского языка, комментариев на ритуалы, синонимических списков); ж) элементы логики и юриспруденции (способность к спору, ведущему к установлению соглашений). Судя по этому объему, можно сделать вывод, что должность ассирийского мага эквивалентна должности профессора европейского университета, да и не всякого профессора, а имеющего энциклопедические познания и многочисленные таланты. Последние строки текста указывают качества, наиболее желательные для мага, — сочетание физической силы и телесной бодрости с мудростью, проницательностью и обширными познаниями. То есть, в основе профессии мага — гармоничное совершенство тела и разума, которому впоследствии будут придавать большое значение учителя античных школ. Есть в нашем тексте и еще одно важное качество — средства обучения магов исключительно рациональны, здесь нет и намека на какие-либо контакты с богами или духами, на участие в мистериях, на оккультные посвящения. Напротив, только заучивание, повторение, умение читать, писать, дискутировать на тему, интерпретировать текст, лечить больного естественными средствами или заговорами обеспечивает ученику карьерный рост, и успехи в этих трудных занятиях делают его вовсе не «посвященным», а чиновником высшего ранга^d.

(^d Дандамаев. Вавилонские писцы, с. 78-122. О писцах-предпринимателях см. там же, с. 148-170.) Астрология, гадания и тому подобный «высший пилотаж» знаний догреческой древности открываются только на последнем этапе обучения, когда человек знает тайны письма и устного слова, премудрости лекарского искусства и азы психологии. И воспринимаются они вовсе не в средневековом коде иррационального, а как возможность самостоятельно выдвинуть предположение о будущем, исходя из совокупности всех полученных знаний и навыков мага (в наше время это социологический или метеорологический прогноз).

Мы получили дополнительное подтверждение того, что магия и магическое знание в древней Месопотамии эквивалентны науке и интеллектуальному знанию наших дней. Магия здесь — и часть религиозного, и часть научного мироощущения, и предтеча будущих философских обобщений действительности (особенно в области этики). Значит, и изучение такого рода магии должно идти по линии ее связей со всеми этими сферами человеческой деятельности.

 

IV

 

В истории изучения ассирийской магии нет ничего, что не содержалось бы в истории гуманитарных наук XX столетия. Конец XIX — начало XX вв. были ознаменованы расцветом библеистических знаний и метода библейской критики, соответственно основной подход к изучению феноменов древности был филолого-богословским. Вторая тенденция этой эпохи — развитие литературоведческой компаративистики и господство теории заимствований, в результате чего произведения одного жанра, возникшие в разных культурах, пытались объяснять прямым влиянием более древней культуры на менее древнюю. Типичными примерами здесь могут служить работа В. Ф. Миллера по сравнению русских заговоров с ассирийскими заклинаниями и очерк вавилонской религиозности, принадлежащий перу Б. А. Тураева. С тех же позиций занимался вавилонскими текстами В. К. Шилейко^а. (^а О вкладе Шилейко в компаративное литературоведение и семиотику см.: Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. I. M., 1998. С. 664-668.) Европейским работам, описывающим, к примеру, влияние вавилонской магии на магию майя или единобожие в древнем Египте, несть числа^b. (^b Danzel Th. W. Babylon und Alt-Mexiko (Gleiches und Gc-gensatzliches). Mcxiko, 1921.) В первой половине столетия, наступившей с начала Первой мировой войны и длившейся до конца 50-х гг., в этой области превалировали социологизм и этнографизм, поскольку ученые-гуманитарии были сосредоточены на поиске закономерностей социально-экономической истории (чему способствовали как идеи марксистской теории формаций, так и революционные события, возникшие не без участия этой теории). Повсюду изучались административные документы, вопросы купли-продажи земли, финансовая отчетность. С тех же социально-экономических позиций рассматривались и все другие группы текстов, включая царские надписи, записи мифов и заговоров. Желая показать идентичность явлений социальной истории у народов всего мира, наиболее выдающиеся ученые разрабатывали методы, позволяющие выстроить схему социальной эволюции начиная от  первобытности. Неудивительно, что при таком подходе факты из жизни примитивных народов становились решающими аргументами в исторических и терминологических спорах. При помощи якутского эпоса можно было легко объяснить греческий, при помощи русской сказки — сказки всех народов мира. Причем вся духовная культура объяснялась в это время повсюду — и в России, и в Англии, и в Германии — через материальное производство и производственные отношения. Если говорить о России, то наиболее характерные примеры такого подхода есть применительно к вавилонской культуре у В. В. Струве и И. М. Дьяконова, в США это прежде всего работы Т. Якобсена, в Германии -- методологически запоздалые труды о социальном положении жречества И. Ренгера, написанные в конце 60-х годов под тем же социологическим углом зрения^c. (^c Квинтэссенцией такого подхода к феноменам духовной культуры является книга: Дьяконов И. М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней. М., 1994. Из зарубежных примеров см.: Jacobscn Th. Toward the Image of Tammuz. Cambridge, 1970.) К концу 50-х эта тенденция пошла на спад, и в течение полувека стала набирать силу новая тенденция — понимание культуры со стороны сознания. Можно сформулировать ее как поиск закономерностей социально-психологического развития, связанный со специальными методами лингвистического и текстологического анализа (этимологии, семантики, семиотических связей и структуры текста), с данными этнологии и исторической психологии. Здесь на первых порах превалировала литературоведческая и лингвистическая компаративистика (сравнение с библейской, древнеиндоевропейской и античной культурами), религиеведение, затем подключились специалисты в области психофизиологии и общей психологии, изучающие религиозно-магическую сферу деятельности с точными приборами в руках. В России в этом ключе изучают древневосточные заговоры и магию В. Н. Топоров и И. С. Клочков; из зарубежных ученых нужно особо отметить работы американских профессоров А. Лео Оппенхейма и Ц. Абуша, англичан В. Дж. Лэмберта, А. Ливингстопа и Дж. Каннингхэма, французов Ж. Контено и Ж. Боттеро, японца А. Цу-кимото^а. (^а Contenau G. La magie chez assyricns. Paris, 1947; Cunningham G. Babylonian Incantations. Oxford, 1998; Livingstone A. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford, 1986; Nougayrol J. La divination. P.,1968; Tsukimoto A. Untcrsuchungen zur Totcnpflcgc. Ncukirchen-Vluyn, 1985; сборник La divination en Mcsopotamic anciennc et dans les regions voisines. P., 1966; сборник Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998.) Таковы наиболее общие моменты в изучении духовной культуры за столетие после книги Фоссе.

Теперь обратимся к результатам частного анализа ассирийской магии, заранее оговорившись, что изучение памятников искусства выходит за пределы нашей компетенции. Здесь, насколько мы можем судить, пока сделаны три основных открытия. Во-первых, оказалось, что «ассирийская магия» — термин не вполне корректный, поскольку большая часть ритуальных, заговорных и гадательных текстов, найденных в Ассирии, имеет вавилонские и даже шумерские прототипы. Имена большинства демонов — шумерского происхождения, так же как и названия жреческих должностей. Ассирийцы времен Ашшурбанипала только компилировали и пытались классифицировать тексты, составленные в разные эпохи предшествующей истории Двуречья. Так, например, подлинники ассирийской серии заклинаний «Злые духи» были составлены на шумерском языке и впервые записаны в начале II тыс. до н. э. в вавилонских школах, и только через пятьсот лет они были переведены на аккадский язык в ниневийской библиотеке. Ритуалы серии «Дом омовения» также относятся к шумерскому времени: отдельные их фрагменты известны из табличек III династии Ура. Однако далеко не все обряды и заговоры можно безоговорочно отнести к шумерской эпохе. Большинство гадательных серий имеют вавилонское происхождение, хотя и компилируют различные элементы шумерского магического опыта. Они отражают мироощущение послешумерской эпохи — времени, когда боги и люди окончательно отдалились друг от друга и стали разговаривать не напрямую, как раньше (например, во сне), а посредством оракула. Хорошо известно, что в шумерскую эпоху боги были рядом с людьми, потому что жили вместе с ними на одной территории. Гадательные операции проводились в то время во дворце, и слова оракула были специально предназначены для царя, который управлял народом в соответствии со словом богов. В вавилонское время массовые миграции населения привели к отрыву человека от своего места и своих богов, жизнь стала неупорядоченной, а путь — неопределенным, каждый человек стал «сам  

себе царь» (в индивидуально-волевом смысле) и потому нуждался в большом числе гаданий на свою судьбу. Этим и объясняется сама необходимость фиксации гадательных систем в Вавилонии и Ассирии. Долгий и сложный путь прошли и магические заговоры. В Шумере уже были известны все типы заговорных формул, записанных ассирийцами. Однако столь характерная для поздних текстов диалоговая форма «Энки-Асарлухи (вавил. Эа-Мардук)» появилась не ранее конца III династии Ура или начала Старовавилонского периода — до этого времени владычицей заговоров была богиня Нингирима. Возникает вопрос: какие же из перечисленных в ассирийском учебнике магических текстов являются ассирийскими по происхождению? Вполне возможно, что к собственно ассирийским можно отнести серии заговоров и ритуалов «Маклу» и «Шурпу». Хотя допустимо предположить, что основа этих текстов вавилонская, но несомненно, что их композиция и художественная отделка принадлежат уже эпохе Ашшурбанипала. Таким образом, первый вывод современного анализа ассирийской магии — в том, что ее следует скорее называть месопо-тамской (т. е. шумеро-вавилоно-ассирийской); причем основная заслуга в формировании канона магии, несомненно, принадлежит вавилонянам, основа магического опыта — достижение шумеров, а фиксацию канона и введение его в систему образования нужно считать заслугой ассирийцев^а. (^a Это признают уже исследователи магии 60-х годов (Крамер, Нугайроль, Оппенхейм).)

Во-вторых, было выяснено, что многие магические процедуры в Месопотамии были теснейшим образом связаны с календарем и астрологией. В царских ритуалах постоянно встречаются указания на месяцы и дни их проведения, в заговорной литературе также есть указания на даты совершения обряда. При анализе ритуалов в связи с календарем выясняется, что чаще всего время их проведения приходится на месяцы, связанные с равноденствиями и солнцестояниями, а также на июль-август, бывший в Месопотамии временем особенно активного почитания мертвых и экзорцизма в отношении демонов. После осеннего равноденствия интенсивность магической деятельности снижается, и на оставшуюся осень и зимние месяцы приходится небольшое число магических процедур. Из этого можно сделать по крайней мере два вывода: а) борьба с демонами имеет сезонную активность; в основном демоны проявляют себя весной и летом, пытаясь помешать хозяйственной деятельности людей; б) осенью и зимой борьба с демонами безуспешна, поскольку это время их безраздельного господства и временной оккупации срединного мира (на рациональном языке это означает прекращение вегетативной активности земли). Из ассирийских предсказаний хорошо известно, что наиболее зловещим месяцем календаря в Месопотамии был двенадцатый (февраль-март), которым владели семеро злых демонов. Этим демонам традиция приписывала кражу Луны, тяжелые заболевания людей и скота и прочие разрушительные подвиги. Поэтому актуальными были все средства заклятия этой ужасной семерки. Помимо месяцев, в магических текстах указываются и дни проведения обрядов, причем деятельность мага считается нежелательной каждый седьмой день недели и в CAPut!’-й день, называемый «днем гнева божьего» (как, впрочем, и многие другие виды деятельности). Наконец, есть обряды утренние и вечерние, совершаемые после восхода Солнца или перед ним. Общий вывод, который можно сделать по данному вопросу, — несомненная психофизиологическая основа магии, магическое действо как опосредованная реакция организма и сознания на смену космобиологических ритмов жизни^а. (^а Такие выводы можно сделать как на базе непосредственных свидетельств магических текстов, так и на основании помесячных комментариев на ритуалы и астрологических предсказаний. Подробнее см.: Reiner E. Astral Magic in Ancient Babylonia. Philadelphia, 1995; Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб, 1999 (в частности, ссылки на тексты в изданиях Ц. Абуша и В. Фарбера в разделе о V месяце ниппурского календаря). )

В-третьих, уже с начала XX столетия была заметна этическая сторона магических текстов и операций. И богословы, и социологи от истории находили в вавилонских заговорах и молитвах промежуточную стадию от этики ритуала и табу к религиозному понятию греха и его искупления. Было справедливо замечено, что в шумерской древности этикет существовал только в отношении к богам и власти, а причина человеческих несчастий могла заключаться чаще во внешних обстоятельствах (судьба, колдовство, нападение демонов), нежели в самом человеке. Человек нарушал табу, установленные традицией (наступал на

грязную воду, на обрезанные ногти или волосы подмышек), и нес за это ответ, но мог и быть наказан богами без вины, поскольку, как говорит один шумерский текст, «ни одно дитя не вышло безгрешным из женского лона». В вавилонское же время устанавливается этикет межчеловеческих отношений, и понятие проступка все более распространяется на преступления морального характера, т. е. на преступления перед людьми^а. ( ^а Очень подробно об этом см. в книге: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983 (раздел «Этические представления вавилонян»). Однако еще раньше эти же проблемы подняты в: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. I. M., 1936. С. 138-142) Грешник, совершая порицаемый поступок, удаляет от себя личного бога или богиню, ранее хранивших его, и приближает злых демонов, влияние которых естественно, поскольку рядом со злом может пребывать только другое зло. Заклинания содержат огромные перечни прегрешений, которые перечисляет маг, умоляя богов простить больного человека. На этом этапе развития религиозной мысли моральные проступки, конечно, еще смешиваются с ритуально табуированными, и жрец просит у богов прощения не только за прегрешения данного человека, но и за проступки его родичей, которые могли повлиять на судьбу этого несчастного. Да и религиозность вавилонянина не отличается постоянством — к богам и магам он обращается только в случае крайней нужды или тяжкой болезни, а в остальные дни предпочитает предаваться веселью и грешному поведению (следуя известному совету хозяйки Сидури из эпоса о Гильгамеше). Гораздо чаще должен каяться в своих проступках царь, поскольку за его грехи боги могут наказать всю страну. Именно поэтому большая часть магических текстов Ассирии связана с царским ритуалом.

В 1995 г. в городе Вассенаре (Нидерланды) состоялась первая в истории ассириологии конференция, специально посвященная вопросам магии и ритуала. Лучшие доклады, прозвучавшие на этой конференции, были опубликованы спустя три года в сборнике «Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretive Perspectives». Какие же перспективные идеи в области изучения магии представлены в этом издании? Давайте совершим беглый обзор теоретической части сборника. В статье В. ван Бинсбергена и Ф. Виггер-мана «Магия в истории: теоретическая перспектива и ее приложение к древней Месопотамии» магия рассматривается как человеческий опыт в области контроля над природой, собственным телом, социальной средой и государственными институтами. Специфика этого опыта состоит в том, что магия относится к вне-божественной (non-theistic) сфере и отражает представления общинного периода. По мере развития государства усиливается царская власть, а вместе с ней развивается религия и почитание божества, контролирующего значительную часть культурного пространства. Однако с ростом религиозных институтов магия не отмирает, а органично существует внутри них. Доминирующее положение магии возобновляется к концу ассирийской цивилизации, и этот факт является индикатором упадка государственности в Ассирии. По мнению авторов статьи, магия не была в Месопотамии контр-идеологией (хотя и была противоположна устремлениям царей к объединению общин в единую нацию), но органично вписалась в существовавшую идеологию, местами сливаясь с ней. О переходе от магической идеологии к религиозной можно судить по двум категориям шумеро-аккадской культуры. Категория ME (потенция, воля к проявлению), по мнению авторов, связана с внебожественной сферой естественных сил, и на ранних этапах развития идеологии в Двуречье именно она была доминирующей в государственных ритуалах. Однако по мере усиления государства в Вавилонии эта категория вытесняется категорией НАМ (судьба) или НАМТАР (определение судьбы), манифестирующей принцип организации пространства и времени в единую субстанцию и лучше всего выражающей принцип единовластия в Месопотамии. Таково мнение ван Бинсбергена и Виггермана, мнение, с которым можно долго и доказательно спорить. Но мы не хотим вовлекать читателя в сложную дискуссию. Скажем только, что в шумерской словесности категория ME никогда не употребляется отдельно от имен богов, которые ею обладают (следовательно, ME не относится к внебожественной сфере), а категория НАМ с древнейших времен связана с ME, да иногда еще и каузальной связью: что лишено потенции, то не имеет и оформления, т. е. судьбы. Что же касается основного постулата статьи, то с этнологической точки зрения авторы правы: в самом деле, у всех человеческих обществ есть магия, но только государственно развитые имеют религию. Однако врядли стоит, стадиально разделяя магию и религию, полагать, что и сами древние рассматривали их как разные области психической деятельности. Это слишком модернизаторский подход к предмету. Напротив, жрецы ассирийских храмов были одновременно и магами, поскольку в их служебные обязанности входило проведение ритуалов и исцеление пораженных «порчей». Если же и говорить о каком-либо антагонизме, то не об антагонизме магии и религии (что нелепо для древней Месопотамии), а о взаимной неприязни государственных жрецов-магов и колдунов-частников, насылавших порчу по частным заказам, т. е. о конфликте между белыми и черными магами, получившим отражение, например, в серии «Маклу». Из работ других авторов сборника отметим статью о поэтике магии, в которой Н. Велдхвис правильно исключает магические тексты из сферы изящной словесности, поскольку цель магии иная — именно, воздействовать на порядок вещей, а не услаждать слух виртуозностью слова. Интерес представляют также статьи М. Геллера и М. Стола о медицинских и психологических аспектах месопотамской магии. В частности, М. Геллер в работе «Фрейд и месопотамская магия» утверждает, что заклинания служили специфическими защитными механизмами против различных форм неврозов; с этих же позиций М. Стол в статье «Психосоматические заболевания в древней Месопотамии» пытается описать встречающиеся в заклинаниях указания на заболевания нервной системы и половых органов. Однако Стол вводит материал в социальный контекст, показывая, что заболевание тяжело переживалось человеком не только по причине чисто физических страданий, но и по причине выпадения из правил общинной жизни, а значит — и из всего мирового порядка. Недомогание человека поэтому было угрозой всему мирозданию, созданному богами. Особого внимания заслуживает и работа А. Ливингстона «Магия времени» , в которой он исследует связь магических операций со временем календарного ритуала. Им выделены три типа источников, выражающих эту связь: 1) магические тексты, в которых жрец отождествляет свои действия с конкретным днем праздника; 2) списки праздников, посвященных главным божествам пантеона, терминология которых связана с культовым календарем; 3) различного рода числовые и знаковые игры (протогематрии), связанные с названием и числами дней месяца^а. (^а Abusch Т.; van dcr Toorn К., eds. Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretive Perspectives. Groningen, Styx, 1998 (Studies in Ancient Magic and Divinaton 1).)

Дискуссии, которые происходят в настоящее время среди исследователей ассирийской магии, все больше напоминают тенденцию начала прошлого столетия, с той только разницей, что если в ту пору все библейские рассказы пытались вывести из шумерских мифов, то теперь желающие обнаружить месопотамско-библейские религиозные параллели стали выводить шумерские культурные реалии из семитских реалий и даже из семитских слов. И американские, и европейские библеисты, кажется, готовы признать несамостоятельность шумеров не только в религиозных вопросах, но и в вопросах материальной культуры. Поэтому, например, аккадскому (т. е. восточносемитскому) слову этемму — «дух», образованному от шумерского гидим, пытаются найти семитский прототип кадим -«древний; предок». Точно по тому же принципу аккадское слово карум — «пристань», образованное от шумерского кар, теперь выводится из чадского каура «править лодкой». Получается, будто шумеры не могли в процессе накопления своего социального опыта самостоятельно образовать эти слова, а пошли за помощью к афразийским народам, чтобы те научили их называть то, что в шумерском никак не поддавалось именованию. Предположить в шумерах такую степень слабоумия никак нельзя, поэтому следует признать методологическую несостоятельность большинства подобных попыток «семитизации» шумерской культуры (как в материальной, так и в духовной сфере культуры). Как это получилось, хорошо понятно. Дело в неравномерном развитии шумерологической лингвистики и сравнительного изучения семито-хамитских (или афразийских) языков. Ведь мы до сих пор не знаем родственников шумерского языка, потому нам и неведомы шумерские этимологии. Афразийские же, наоборот, становятся все более ясны. Отсюда и возникает у многих исследователей желание объяснить шумерское слово через семитское (то есть менее ясное через более ясное). Конечно же, эта тенденция пойдет на спад в случае обнаружения родственников шумерского языка, но пока такой случай науке не представляется. Пока нам приходится отбиваться от гипотез, по которым большинство шумерских имен духов и демонов, встречающихся в шумерских магических текстах и затем в измененном виде перешедших в вавилоно-ассирийские, происходят... или из языка вавилонян, или вовсе из каких-то западносемитских языков. Как будто у шумеров не могло быть своих духов и своей магии!.. Еще одна странность, посетившая ассириологический мир в связи с магией, — стремление вывести происхождение всех духов и демонов из частей человеческого тела. При этом совершенно игнорируются множество источников, исходящих из внешней среды, а средоточием ментально-духовной субстанции человека объявляется кровь^а. (^а Квинтэссенцию такого современного представления о происхождении духов в Месопотамии см.: Abusch T. «God and Ghost: Some Observations on a Babylonian Understaning of Human Nature». //Self, Soul and Body in Religious Experience. Leiden-Boston-Koln, 1998. P. 363-383. Там же содержится и идея заимствования шумерских названий для духов из семитских языков. Этимологическая «семитизация» шумерского присуща в России работам А. Ю. Милитарева.) Опять в этом проступает что-то семитское или, точнее, афразийское. Это у египтян человеческое тело было источником множества субстанций, это у семитов кровь священна и связана с божеством. Но с такими взглядами вряд ли согласились бы духовные предки ассирийских магов - шумеры, для которых кровь и упоминания о ней были табуированы, а демоны связаны с явлениями природы, существовавшими в контексте календарного ритуала. Проблема очень сложна и может привести ученый мир к выводу о различных семантических полях, связанных с одним и тем же демоническим существом в шумерской и семитской традиции Месопотамии. Там, где у семитов дух выступает как часть тела, связанная с кровью, — у шумеров тот же самый дух может воплощать энергию природного феномена... Впрочем, это проблема текущего момента, и она еще далека от разрешения.

Каждая эпоха открывает в наследии прошлого что-то свое, о чем само это прошлое, быть может, и не догадывалось. Мы надеемся, что знакомство с книгой Шарля Фоссе об ассирийской магии станет для российского читателя не только занимательным чтением, но и трудоемкой работой по освоению чужой культуры с целью преображения собственной. Хочется верить, что хорошие книги старых авторов не меньше, чем картины старых мастеров, способны пробудить в человеке наших дней культурную память и жажду культурного сотворчества — состояние, в котором он почувствует себя сперва мудрым ассирийским магом, пишущим что-то на глиняной табличке, а затем — французским профессором, внимательно читающим текст заклинания с этой таблички. Тогда в нем заговорят времена и пространства, в диалоге с которыми только и возможен подлинный человек.

 

В. В. Емельянов

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Как нам представляется, в жизни древних египтян доминировала идея смерти. Их озабоченность ею была столь живой и постоянной, что на все наложила свой отпечаток. Погребальная архитектура, естественное порождение философских размышлений о будущей жизни, на берегах Нила получает развитие, которому, вероятно, нет равных, а эсхатологическая литература, как по количеству, так и по важности сохранившихся документов, образует одну из наиболее значительных групп текстов, доступных изучению египтологов. Напротив, среди столь многочисленных теперь текстов, которые дала нам земля Ассирии и Вавилонии, нет ни одного, по крайней мере из числа опубликованных, который был бы посвящен собственно погребальным церемониям, и ни одного, непосредственной и преимущественной задачей которого было бы изложение учения о состоянии человека после смерти^a. (^а В XX веке было найдено несколько шумерских композиций, имеющих отношение к смерти и загробному миру: «Нисхождение Инанны в подземный мир», «Энлиль и Нинлиль», «Нисхождение Ур-Намму в подземный мир», «Гильгамеш, Эн-киду и Подземный мир», «Смерть Гильгамсша», «Погребальные элегии». Здесь излагаются основные представления о существовании человека (или бога) после ухода из мира живых. Вместе с тем нужно признать правоту автора: во всех перечисленных текстах основное внимание уделяется миру бытия и материальным отношениям между мирами, в то время как жизнь в загробном мире представляется безрадостной и недостойной подробного описания. Вне сомнения также и ритуальный характер этих композиций.) Мы не находим никаких аналогов египетским Текстам Пирамид или «Книге мертвых». «Нисхождение Иштар в преисподнюю», наиболее важный ассирийский текст о жилище мертвых, которым мы располагаем, является не более чем дидактическим трактатом о потустороннем мире. Это назидательная история, созданная и воспроизводившаяся с целью объяснить и обосновать ежегодные церемонии в честь Таммуза и призвать смертных не пренебрегать ими; описание преисподней, куда Иштар проникает, чтобы вернуть своего возлюбленного, — лишь эпизодическая деталь повествования.

Самого существования этого произведения достаточно, чтобы при необходимости доказать, что вавилоняне не оставляли без ответа те вопросы, которые перед каждым ставит смерть близких, и что не следовало бы делать слишком категоричных выводов об отсутствии документов, которые завтра нам может принести один удар кирки. Тем не менее, кажется, можно утверждать, что в своих размышлениях вавилоняне отдавали предпочтение другому предмету¹. Для них не имело большого значения обеспечение будущего существования своего двойника и защита души в ее странствиях к полям Иалу путем надлежащего приготовления места захоронения. Предметом их беспокойства была жизнь в этом мире; именно она нуждается в защите от множества пагубных влияний, которые беспрестанно ей угрожают, и потому они постоянно находились настороже. Предугадать при помощи всевозможных способов гадания, начиная с изучения внутренностей и кончая наблюдением за звездами, могущие обрушиться неблагоприятные события, предотвратить их с помощью магических приемов — вот что было их постоянной заботой. Любопытное подтверждение тому предоставляют опубликованные Харпером² ассирийские письма. Эти письма, адресованные ассирийским царям их военачальниками и сановниками, затрагивают самые разные темы: в одном говорится о войне племен, другое сообщает о прибытии коней; рядом с прошением или ходатайством о повышении в чине - письмо некоего управляющего, рассказывающее о бедственном состоянии загородного дома³. Но, кажется, наиболее многочисленны ответы астрологов или прорицателей на вопросы царя, который, будучи обеспокоен какими-то предзнаменованиями или просто желая знать, насколько благоприятны для него обстоятельства, советовался с ними. Вот, например, очень краткая записка Иштаршумереша царю⁴.

«Господину моему царю — твой слуга Иштаршумереш! Привет господину моему царю, да благословят господина моего царя Набу и Мардук! По поводу того, о чем приказал мне господин мой царь: «Написано ли там внутри проклятие», я произвел проверку. Его там нет; никакого проклятия не написано».

В стране, где по всеобщему убеждению знание будущего было столь значимо и где одновременно человеку безоговорочно приписывалась власть изменять ход событий при помощи определенных жестов или слов, практика гадания и магия, естественно, должны были занимать важное место и порождать обширную литературу. Тщательные раскопки в Ассирии и Вавилонии, пусть они открыли нам лишь бесконечно малую часть скрытых в земле сокровищ, тем не менее дают достаточно верное представление о развитии этой литературы. Предзнаменования и заклинания определенно составляют более половины дошедших до нас ассирийских религиозных текстов, и невозможно предположить, что новые находки смогут изменить это соотношение. Даже документы, не имеющие отношения к собственно магической и гадательной литературе, такие, как легенды и исторические надписи, также содержат частые намеки, свидетельствующие о значении прорицателей и магов. Именно маг руководит началом ирригационных работ, предпринятых Сеннахерибом⁵ в долине Омеля, а в походах Ашшурбанипала сновидения играют не менее заметную роль, чем в легенде о Гильгамеше. Даже уже выработав зрелое представление о божестве и став способными на то религиозное чувство, о котором свидетельствуют некоторые гимны или надписи Навуходоносора и Набонида, ассирийцы и вавилоняне, тем не менее, не отказались от магических практик. У них совсем не существовало конфликта между магией и религией, но, как мы это покажем, наблюдался тесный союз двух предлагаемых ими человеку образов действия — заклинания и молитвы. Следовательно, история того, что совершенно неверно назвали халдейскими «тайными оккультными науками» — все происходило явно, при свете дня, — это один из предметов, заслуживающих наибольшего внимания со стороны тех, кто интересуется религиозной эволюцией Ассиро-Халдеи.

Между тем новизна этого предмета никоим образом не уступает его значимости. Без сомнения, Фр. Ленорман проторил путь своими двумя работами, последовательно вышедшими в свет в 1874: «Магия халдеев - аккадские истоки» (Le magie chez les Chal-deens et les origines Accadiennes) и в 1875 «Гадание и предзнаменования у халдеев» (La divination et la science des presages chez les Chaldeens), опубликованными под общим названием «Оккультные науки в Азии» (Les sciences occultes en Asie). Однако целую область гадательных наук, и не последнюю по значению, а именно астрологию, автор оставил без внимания, совсем не касаясь ее. С другой стороны, множество новых текстов, опубликованных за двадцать пять лет, и успехи, достигнутые в понимании тех, которые знал и использовал Ленорман, дают нам право полагать, что теперь можно продолжить его очерк, имея кое-какие шансы продвинуться дальше и сделать его более точным и исчерпывающим. Именно это я и попытался сделать, и предлагаемая вниманию читателя книга о магии открывает серию, в которой я последовательно коснусь астрологии и других способов гадания.

В конце этого исследования я прилагаю магические тексты, которые публикуются впервые, за исключением ритуалов и больших серий заклинаний ниш кати (nis qati), Маклу (Maqlu) и Шурпу (Sиrри), изданных Кингом, Талквистом и Циммерном (см. ниже); в работах этих ученых мне придется сделать лишь небольшие исправления⁶. Те же, кто пожелает взять на себя труд сравнить мои переводы с работами моих предшественников, легко убедятся, что они зачастую очень сильно различаются. Я говорю это не из тщеславия, и читателя, чуждого ассириологии, это не должно смущать. Я не утверждаю, что разрешил все трудности, а если я смог несколько продвинуться вперед в объяснении магических текстов, то я обязан этим прежде всего работам выдающихся ассириологов, среди которых следует назвать Опперта для Франции и Йенсена, Циммерна и Делича для Германии. Замечательный словарь Делича⁷ наконец позволил определенным образом обосновать ранее достаточно туманный смысл огромного количества слов. Героический период ассириологии закончен. Теперь разъяснение трудных слов требуется нам не ради более или менее успешного сопоставления с корнями, извлеченными из всех разделов семитской лексики, а для сравнения целых ассирийских текстов, которые их содержат. Не нужно быть ассириологом, чтобы понимать, что этот метод обеспечивает совсем другую степень безопасности и что, впервые объединив тексты, которые еще   никто   не   переводил   вместе, - многие переводчики  ограничивались тем, чтобы извлечь отрывок, который их интересовал или казался им самым легким⁸, — я смог разрешить определенное количество трудностей, не поддавшихся моим предшественникам, или избежать ошибок, в которые они впали. Примечания, помещенные в конце книги, будут, каждый раз, когда это необходимо, объяснять, почему я отдал предпочтение тому, а не иному смыслу, и, я надеюсь, послужат оправданием моего выбора. Впрочем, я отметил свою неуверенность везде, где смысл показался мне недостаточно обоснованным, и отказался от перевода некоторых технических терминов, названий веществ и инструментов, чтобы не сообщить своим читателям иллюзию точности.

Еще больше, чем всем этим работам, я обязан любезности и знаниям П. Шейля, который никогда не оставлял меня своими советами и которому я счастлив выразить здесь свою благодарность.

Прежде чем начать, я должен добавить еще несколько слов по поводу принципов, которыми я руководствовался в этой работе. Я решительно отклонил все, что могло лишь увеличить объем книги, не проясняя проблему. Так, я ничего не скажу по шумерскому вопросу, которому посвящена добрая половина книги Ленормана. Я признаю всю его серьезность и даже думаю, что нашел окончательные аргументы для его решения⁹, но считаю, что это вопрос прежде всего лингвистический и что в любом случае ссылаться то на присутствия туранцев в Халдее, чтобы объяснить существование халдейской магии, то на существование халдейской магии, чтобы доказать присутствие туранцев в Хал-Дее, — плохой метод. Магия — явление настолько универсальное, что не может служить для демонстрации связи между двумя народами, и везде, где ее можно обнаружить, одинаково оправданным будет предположение как о ее спонтанном создании, так и об унаследовании. Я равно воздержался и от поиска преемников ассирийской магии. Очень правдоподобно, что с возвращением евреев в Палестину после Вавилонского пленения на берега Иордана пришли и халдейские суеверия, и вообще магия Талмуда многим обязана постоянным связям между евреями и халдеями, начиная с ухода Авраама из Ура в Халдею до раввинисти-ческих школ в Вавилоне. Возможно, что сабеизм также воспринял не один вавилонский обряд и испытал значительное влияние цивилизации, авторитет которой на целые столетия пережил разрушение Вавилона. Однако исследовать ее пережитки чрезвычайно трудно, если не сказать невозможно, идентичные обряды встречаются во всех концах света, причем нельзя вообразить и малейшей связи между народами, которые их практикуют. Только хорошо установленная письменная традиция способна продемонстрировать передачу практик и верований; но я не знаю заклинания, еврейского или мандейского, которое можно было бы назвать переводом ассирийской магической формулы¹⁰. Я не искал ассирийских следов среди осколков греческой и латинской магии по более веской причине. Завоевание Востока Александром, а затем римлянами, несомненно, открыло Грецию и Италию халдейским влияниям. Однако многие из шарлатанов, которые сильно распространились по Средиземноморью, были халдеями только по названию, и, как это очень хорошо показал г-н Буше-Леклерк¹¹, их влияние на греческую астрологию было почти нулевым. Для магии, приемы которой менее специфичны, представить подобное доказательство труднее. Оно предполагает, во всяком случае предварительно, точное знание ассирийской магии. Мне было бы достаточно способствовать его получению, и я бы полагал, что этим послужил компаративным исследованиям лучше, чем сопоставлением, час которого, возможно, еще не настал. Наконец, я не стремился придать этой работе блеск эрудиции, столь же напрасной, сколь и легковесной, приводя по поводу каждого ритуала все сходные примеры, разбросанные по сборникам фольклора. Мне кажется по меньшей мере бесполезным ставить в один ряд с неким явлением все явления того же рода, если тем самым не достигается их более полное понимание, и этот метод представляется мне обреченным в силу одного того, что то же самое можно повторить для каждого элемента сравнения, если его, в свою очередь, принять за эталон. Всякое сравнение, которое не является объяснением, — это ненужная роскошь, и именно поэтому я ограничился тем, чтобы справиться у иноземных магий о смысле некоторых ассирийских практик, которые в них можно обнаружить в упрощенной или более явной форме.

Конечно, даже если бы я создал только достоверную и полную картину ассирийской магии, то был бы уверен, что проделал полезную работу. Истина имеет несомненную ценность, независимо от того, каково будет ее применение. Но мне кажется, что этот вопрос представляет общий интерес. В силу своей древности и долговечности ассирийская магия кажется мне особенно пригодной для выяснения некоторых проблем, интереса к которым никому не избежать. Являются ли магия и религия, как обычно это считают и как, по-видимому, часто подсказывает их антагонизм, совершенно различными вещами, или у них есть общее основание? Каковы отношения магии и религии с точки зрения первенства? Если магия, как я полагаю, первична, то стал ли приход религии ей на смену удачным шагом вперед или, напротив, задержал развитие позитивной науки на несколько тысяч лет? Я был бы счастлив, если бы изучение клинописи смогло несколько прояснить эти вопросы. Во Франции ассириология не получила того развития, на которое мы имеем право надеяться в стране, где преподает г-н Опперт, которого Роулинсон¹² назвал «отцом ассириологии». Возможно, дело в том, что слишком многие склонны видеть в своих исследованиях лишь удовлетворение праздного любопытства и не понимают всей их исторической и философской важности. Я бы хотел, чтобы это исследование помогло им выйти из заблуждения и пробудило какую-то заинтересованность. Наконец, мои усилия были бы щедро вознаграждены, если бы г-н Масперо, мэтр, замечательные труды которого по поводу египетской религии заставили меня полюбить Восток и решиться ради него покинуть греческие красоты, смог признать, что эта книга произвела некоторое поступательное движение в познании самых давних суеверий древней Халдеи.

 

Париж, 31 октября 1901

 

ИСТОЧНИКИ

 

Источники изучения ассирийской магии, которыми мы располагаем, принадлежат к трем совершенно различным категориям. Прежде всего мы имеем амулеты с надписью или без нее; затем кудурру и темену с их формулами проклятия, о которых мы в дальнейшем поговорим подробно. Однако наиболее важную группу образуют собрания заклинаний и ритуальных формул, которые сохранили для нас клинописные таблички. Эти таблички представляют собой тонкие глиняные пластинки, прямоугольной формы, толщиной приблизительно от 1 до 3 сантиметров, исписанные с обеих сторон, часто в несколько столбцов, таким образом, что верх оборотной стороны примыкает к низу лицевой, или, если угодно, чтобы перейти с лицевой стороны на обратную, нужно перевернуть табличку не через левый край, как страницы наших книг, а через верх. Столбцы, расположенные слева направо на лицевой стороне, на обороте идут справа налево. Размеры и значимость этих табличек сильно рознятся; некоторые содержат лишь несколько строчек, но их у нас насчитывается до 223 {Маклу II) или даже 353 (утукку лемну V). На одной табличке обычно бывает написано несколько заклинаний. Каждое из них обозначается словом шипту (заклинание), помещенным в начале первой строчки; оно отделено от следующего горизонтальным штрихом. Большая часть заклинаний дошла до нас в виде сборников, состоящих из различного количества табличек. Каждый из этих сборников получал название либо от одной из важнейших церемоний, сопровождавших чтение текста, либо от изгоняемого демона или болезни, которая должна была быть излечена. Так, две из наиболее хорошо известных в настоящее время серий называются Маклу и Шурпу, оба эти слова, с оттенками, которые пока от нас ускользают, обозначают горение; заклинания, которые в них входят, действительно предназначались для прочтения во время уничтожения огнем изображений колдунов и колдуний или символических предметов. Молитвы ниш кати, или «воздеяния рук», как указывает их название, должны были читаться с поднятой рукой, и рельефные изображения часто воспроизводят этот молитвенный жест. Серии утукку лемну (utukku lemnu), ламашту (lamastu) и муруц каккади (murus qaqqadi) использовались против зловредных демонов (ламашту - lamastu) и от головной боли. Эти сборники, как и другие литературные произведения, также обозначались первыми словами первой таблички. Подобно тому, как поэма о сотворении мира называлась энума элит (епйта еlis), серия Маклу также называлась alsikinusi ilani musiti, как об этом свидетельствует вариант финальной надписи на одном из экземпляров первой таблички'. Возможно даже, что эти названия, Маклу и Шурпу которые не соответствуют чистой классической традиции, не являлись первичными, и следует видеть в них след народного словоупотребления, которое впоследствии было для краткости принято и в литературе².

Каждая из табличек серии имеет порядковый номер: первая, вторая... табличка Маклу; четвертая, пятая... табличка Шурпу. Эта пометка предшествует первой строке следующей таблички. При отсутствии нумерации подобного начала оказалось достаточно, чтобы восстановить порядок табличек. Таким образом, за последним заклинанием первой таблички Маклу идет строка следующего содержания: «Заклинание. Нуску, государь, владыка двух держав». Эта строка снова встречается в начале второй таблички, которая действительно начинается с заклинания, адресованного Нуску. Некоторые серии были очень большими. Так, молитва № 30 из серии ниш кати, опубликованной Кингом, в серии шипту (siptu) является табличкой № 134. Мы не обладаем столь важной серией в полном объеме. У нас есть пятая и шестая таблички из серии утукку лемну и девятая — из серии муруц каккади, и так как все эти таблички содержат начальную строчку, мы можем утверждать, что в эти серии входило по меньшей мере по семнадцать и десять табличек соответственно. Серия Шурпу содержала не более девяти табличек³, так как девятая не содержит начальной строчки, которая вводила бы десятую, и после номера девять мы читаем пометку на шумерском: za₃-ti!₃-la-bi-sе₃, немецкий перевод которой, сделанный Циммерном, «и последняя», возможно, не является дословным, но достаточно хорошо передает смысл.

По той же причине мы можем быть уверены, что серия Маклу содержала не более восьми табличек. Семь первых содержат заклинания, к которым присоединяются некоторые краткие ритуальные указания. Восьмая, к сожалению, очень поврежденная, по большей части посвящена ритуалам и церемониям, относящимся к различным заклинаниям. Я говорю «по большей части», а не «в целом», как могла бы убедить реконструкция, на мой взгляд, ошибочная и не выдерживающая критики, предложенная издателем серии г-ном Талквистом. Первая строка восьмой таблички дается, в соответствии с вышеописанным, в конце седьмой. А именно «Заклинание. Я жду тебя, солнце, о, господин, пока ты не взойдешь». Действительно, после заклинаний седьмой таблички мы снова встречаем это заклинание первым (строка 73) в списке заклинаний и сопровождающих их ритуалов. Но помимо того мы находим ритуальные предписания для шести заклинаний, озаглавленных: «Шамаш взошел, я совершаю очищение рук. — Колдунья перешла через мост; я воздел руки. — По приказанию (?) Нинурты они призвали бога Аталу на горе. — Рот произнес зловещие слова; я воздел руки. — Колдунья, волшебница, излила яд своего колдовства в мое тело. — Во тьме ты наполнил водой сосуд бурзигалшар». Следовательно, в начале восьмой таблички, перед ритуальными предписаниями, которые завершают ее и всю серию, имелось еще шесть заклинаний.

Мы не располагаем сборником заклинаний, предназначенным для колдунов и колдуний. Если подобные книги когда-либо существовали, то они должны были тщательно храниться теми, кто ими владел, и с не меньшим старанием уничтожаться теми, кто, не практикуя колдовства, мог случайно стать их обладателем. Однако заклинания, направленные против козней колдунов, позволяют нам получить достаточно полное представление об их приемах, так как похоже, что во многих случаях жертва колдовства стремится перечислить все средства, при помощи которых оно могло быть на нее наведено; и этот список должен был быть исчерпывающим, поскольку одно-единственное упущение лишало или могло лишить обряд экзорцизм желаемого эффекта. На самом деле одной из характерных черт всякой магии является самый строгий формализм: слово и жест всемогущи, но при условии точного соответствия ритуалу и надлежащего подбора для того конкретного случая, о котором идет речь. Значит, вполне возможно, что список, подобный тем, с которыми мы встретимся, должен был исчерпывать весь набор возможных чар. В любом случае, поскольку экзорцизм, как мы это увидим, является зеркальным отражением колдовства, мы сможем с некоторыми оговорками применить к последнему все то, что содержится в заклинаниях относительно тех приемов, которые, по убеждению халдеев, позволяли им бороться с колдовскими чарами.

 

Заклинания — это формулы, которые повторяются в определенный момент магических действий и могут дать об этих действиях лишь косвенное представление: исходя из слова, мы делаем вывод о жесте. Например, вполне очевидно, что тот, кто произносил такие слова: «Да будут твое колдовство, твои чары, твои приворотные снадобья, твои губительные разрушения, твои враждебные чары, твое зловредное искусство, твоя любовь, твоя ненависть, твои враждебные слова, твои проклятия, твои несчастья, твоя хула сняты водой моего тела и водой, которая очистила мои руки»⁴, одновременно осуществлял омовение, целью которого было очищение. Однако так же часто мы обнаруживаем, что вслед за неким заклинанием идут несколько строк, перечисляющих те действия, которые оно должно сопровождать или которым предшествовать. Наконец, ассирийцы составили целые сборники, посвященные исключительно ритуальным предписаниям. Сейчас эти тексты, которыми ассириологи долгое время пренебрегали из-за трудностей в интерпретации языка, изобилующего техническими терминами, начинают раскрывать свои тайны. Первым на этот путь бесстрашно вступил г-н Циммерн, опубликовав свой труд «Ритуальные таблички для предсказателей, заклинателей и певцов» Ritualtafeln fur Wahrsager, Beschworer und Sanger. Там можно получить не одну интересную деталь, которую пришлось бы напрасно искать в заклинаниях.

Большая часть религиозных текстов, которыми мы располагали до настоящего времени, происходят из библиотеки Ашшурбапипала, которую частично раскрыли для нас раскопки Куюнджика. Их происхождение подтверждается конечной надписью, повторяющейся одинаковым образом почти на всех этих табличках, и примеры которой можно в большом количестве обнаружить в наших магических текстах⁵. У нас также есть несколько текстов, происходящих из частных библиотек; так, одна из копий первой таблички Маклу⁶ принадлежала Набубанунни. Судя по стилю, она также относится к эпохе Ашшурбанипала. Его правление началось в 668 и закончилось около 626 г. до и. э., следовательно, если собранные в его библиотеке документы были оригинальными, мы располагаем текстами лишь очень недавней эпохи⁷. Однако, как можно было бы предположить и как позаботились сообщить нам писцы, эти таблички являлись точным воспроизведением очень древних текстов. Действительно, зачастую после начальной строчки мы можем прочитать надпись: kima labirisu satirma bari, что значит: «скопировано в соответствии с оригиналом и сверено». Кажется, что для Ассиро-Вавилонии период создания оригинальных текстов закончился в достаточно отдаленную эпоху: в любом случае благоговейное копирование древних книг не прекращалось никогда. Копирование гимнов, написанных, как представляется, не позже правления Хаммурапи (1792-1750 г. до н. э.)⁸, продолжалось и в эпоху Аршакидов, в 81 г. до н. э. Если бы даже сами писцы явным образом не известили нас о том, что исполняли работу копировщиков, мы смогли бы определить это по некоторым признакам. В наших текстах много раз встречается надпись hibessu, которая означает «отбито» и указывает на то, что уже древним писцам случалось иметь под рукой лишь один, поврежденный, экземпляр. Иногда объяснение бывает более полным, например, читаем: tuppi ul salim ul alsies, «табличка повреждена, я не могу прочитать»¹⁰. К тому же состояние текстов показывает со всей очевидностью, что они неоднократно редактировались и перестраивались. Так, Циммерн¹¹ разъяснил, что искать пятую табличку Шурпу нет смысла; шестая следует за четвертой, что доказывает начальная строчка, которая заканчивает одну и начинает другую. Эта явная лакуна объясняется тем, что наши экземпляры четвертой и шестой табличек принадлежат к разным редакциям, неодинаково подразделявшим заклинания этой серии. Кинг также отметил следы многочисленных правок в молитвах ниш кати. В качестве примера он приводит¹² такой текст: Siptu... beltu surbutu ummu remem'tu asibat same elluti (Заклинание... величественная жена, милосердная мать, та, которая живет на сияющих небесах). В № 6, где эта молитва обращена к богине Бау, она помещается между молитвами Сину и Шамашу; в копии D ей предшествует несколько ритуальных предписаний, в то время как в копии Е она оказывается первой. Мы встречаемся с той же самой молитвой в № 7, где за ней идет молитва Ишаре, и в № 4, где текст настолько изменен, что «практически образует новое заклинание». Наконец, восьмая табличка серии Маклу предоставляет нам еще одно любопытное доказательство правки, которое, как я убежден, до сих пор не было замечено. Как я уже говорил, эта табличка указывает ритуалы, соответствующие каждому заклинанию, которое обозначается первой строчкой. Так, в строке 58 читаем: «Заклинание, лучшее из заклинаний, отгоняющих [чары]. Он сделает изображение колдуна и колдуньи и поместит его в сосуд для омовения, и т. д.». Следом идут предписания, относящиеся к заклинанию «Я омыл руки и очистил тело». Восьмая табличка без пропусков или перестановок перечисляет заклинания в том же порядке, что и предыдущие. Однако на седьмой табличке (стрк. 107-114) мы находим, между двумя только что процитированными, заклинание kisriki kussir, для которого на восьмой не имеется никакого ритуального предписания. Следовательно, заклинание kisriki kussir являлось более поздней вставкой по отношению к той редакции восьмой таблички, которой мы располагаем, если только нам не следует заподозрить ее переписчика в пропуске. Во всяком случае, отсутствие согласованности показывает, что текст подвергался более или менее произвольным переработкам со стороны переписчиков и что он старше эпохи Ашшурбанипала. К сожалению, это самое точное из того, что мы можем сказать по поводу хронологии наших документов. Очень правдоподобно, что ассирийцы позаимствовали у вавилонян их магическую литературу, как и многое другое, но у нас нет прямого и безусловного доказательства, и, главное, мы не можем утверждать, что они к ней ничего не добавили. Даже тот факт, что большая часть заклинаний составлена на двух языках, не доказывает того, что они представляли собой наследие народа, населявшего Ирак до семитов. В крайнем случае можно предположить, что шумерский язык использовался в качестве богослужебного вплоть до эпохи Ашшурбанипала и что обе версии двуязычных магических текстов были написаны ассирийцами: не все песнопения католической церкви являются произведениями римлян или людей, говоривших на латыни. Тем не менее, за неимением точных хронологических указаний, примитивный характер ассирийского магического ритуала заставляет считать его очень давним, и, хотя нам и не удается установить дату, очень похоже, что ее близость к истине напрямую зависела бы от ее древности¹³.

 

Часть первая

 

ЦЕЛЬ МАГИИ

 

 

Глава I

 

ДЕМОНЫ

 

Ассирийская магия — это, главным образом, оборонительное оружие. Мы почти не видим, чтобы она применялась с целью вызвать благоприятное событие, но почти всегда — с целью предотвратить какое-то несчастье, потому ли, что древний халдей не верил в возможность воздействовать на силы добра, или же, скорее, потому, что он полагал счастье в отсутствии страдания, инстинктивно опережая построения Эпикура. Зло, против которого направлена его магия,— это почти исключительно зло физическое, недуг, боль. Игнорируя истинные причины этого зла, человек относил его то за счет злых духов, постоянно занятых тем, чтобы приводить в расстройство вселенную или терзать его тело, то людей, одаренных высшей силой или обладающих действенными рецептами, то, наконец, более или менее нейтральных явлений, приписать которым пагубное влияние его заставляло поверхностное наблюдение или наивные рассуждения. Следовательно, прежде чем обрисовать приемы ассирийской магии, мы изучим те силы зла, против которых она была направлена: это демоны, в большинстве своем зловредные, колдуньи и рок.

До сих пор мы не располагаем методическим трактатом о демонах на ассирийском языке. У нас имеются лишь те разрозненные и часто туманные данные, которые в основном содержатся в заклинаниях, собранных в конце этой книги и особенно принадлежащих к серии утукку лемну. На основании этих обрывков почти никогда нельзя точно установить природу и роль каждого из демонов, да и нет уверенности, что сами ассирийцы имели по этому поводу такие уж сложившиеся представления. Поэтому я считаю преждевременными предпринимавшиеся ранее попытки переводить имена этих демонов, отождествляя их, зачастую слишком уж произвольно, с нашими вампирами, инкубами и суккубами, и предпочел бы, скорее, употреблять ассирийское наименование, нежели наводить читателей на ложные сопоставления. Здесь я ограничусь классификацией и обсуждением того, что сообщают тексты и памятники искусства по поводу демонов вообще и каждого из них в частности, предоставив любителям сравнений хлопоты по установлению степени их родства с демонами других народов.

Ассирийцы различали две, очень отличающиеся по численности и значению, разновидности демонов – добрых и злых. Добрые демоны играют лишь, так сказать, охранительную (negativ) роль: они занимают тело человека, дом или дворец, чтобы воспрепятствовать злым проникнуть туда и произвести опустошения. Ассириец совершенно не мог себе представить, чтобы место оставалось пустым: если дух, покровительствующий человеку, покидает его, им не замедлит завладеть злой гений. В соответствии с заклинаниями, именно таким часто бывает происхождение зла: «Его бог покинул его тело, богиня, которая давала ему советы, ушла далеко от него»¹.— «Аххазу (ahhazu) встречают человека, на которого сердит его бог, они покрывают его как одежда, они набрасываются на него, наполняют его ядом, связывают его руки, связывают его ноги, терзают его бока, орошают его желчью»². Кроме того, маг обычно сопровождает экзорцизм приглашением добрых гениев вернуться в тело больного: «Злой утукку (utukku), злой алу (alu) да держатся в стороне; благотворный утукку, благотворный шеду (sedu) да придут»³ — «Да войдут во дворец благотворный утукку, благотворный ламассу (lamassu)»⁴. Таким образом, человек и его жилище постоянно находятся в состоянии одержимости, и, поскольку привлечь добрых духов не менее насущно, чем отогнать злых, первые играют, если угодно, такую же важную роль, как и вторые; но, с другой стороны, поскольку они всего лишь стоят на страже, не делая положительно ничего хорошего, заклинания очень бедны деталями по поводу их способа существования и деятельности. Как не увидеть в этом новый пример слабости человеческого духа, столь скорого на измышление зла и столь ленивого в рассуждении о благе, столь плодовитого на изобретение пыток для ада и столь скудоумного, когда он желает описать радости рая!

В первый разряд добрых гениев следует поместить божество и богиню, которые ассоциируются с защитой каждого человека, начиная с его рождения. Они вовсе не аналогичны, как утверждал Ленорман⁵, зоро-астрийским фраваши, «чистым формам вещей, небесным существам, соответствующим существам земным, для которых они являются бессмертными прототипами... личными духами каждого создания... в низшем ранге небесной иерархии». Не являются они и «особыми божествами, которые причастны к человеческой природе, ее несовершенствам и слабостям». Если и верно то, что они не могут устоять против силы проклятия, то не в этом состоит особенность, отличающая их от других божеств ассирийского пантеона: существуют формулы, против которых не устоит никакой бог. Наконец, эти божества-защитники не суть духи, в большей или меньшей степени лишенные индивидуальности, подобно католическим ангелам-хранителям. Это совершенно определенные, обладающие именем божества, это божества ассирийские и иногда верховные. Заклинательные формулы оставляют свободным место для имен этих божеств и больных, для которых будут читаться заклинания. Очень часто мы читаем: «Я имярек, сын имярека, бог которого — имярек, а богиня -имярек»⁶. Для того чтобы вернее обозначить больного, к его имени прибавлялось имя его отца и богов-покровителей; значит, эти боги не были туманными абстракциями вроде фраваши. Впрочем, решающим является текст, скопированный специально для Ашшурбанипала. На этот раз формула является полной: «Я, твой  Ашшурбанипал, сын своего бога, бог которого –Ашшур а богиня — Ашшурит»⁷. Итак, покровителями людей, как и городов, были настоящие боги, имена которых , как мы это видим в только что процитированном тексте, несомненно, служили для образования их собственного наименования, так, например, от Мардука происходит имя Мардук-аплаиддина (Мардук дал сына)⁸, от Сипа — Апиль-Син (сын Сина), от Набу -Набубалатсуикби (Набу приказал, чтобы он жил). Бог держался справа от человека, а богиня — слева: «Пусть мой бог встанет справа от меня, а моя богиня слева от меня»⁹. Не считая тех случаев, когда эти защитники принуждены покинуть своих подопечных, они могут по собственной инициативе лишить их своей помощи, чтобы наказать за преднамеренный или непроизвольный проступок. Заклинания часто призывают рассерженного бога и богиню вернуться¹⁰. Помимо того, что присутствие бога-покровителя предохраняет человека от происков злых духов, его посредничество может в экстренных случаях обеспечить ему защиту могущественных божеств, к чему их, возможно, не смогли бы ни принудить, ни склонить человеческие заклинания, ни молитвы¹¹.

Собственно говоря, единственными добрыми демонами с полностью установленными чертами являются шеду и ламассу, мы еще увидим, что существует злой шеду. О них часто упоминают царские надписи, благодаря чему мы знаем, что именно они изображались в виде крылатых быков, которых ассирийские цари ставили на стражу у входа в свои дворцы и которые в настоящее время украшают наши музеи. Вот как описывает их г-н Перро¹²: «Голова человеческая, однако вокруг венчающей ее высокой тиары поднимается несколько пар закругленных рогов. Эти рога — один из атрибутов животного, природа которого преобладает у этого составного существа... Тело и ноги бычьи, однако кольца гривы напоминают льва; общую картину довершает пара огромных крыльев, принадлежащих орлу, царю пернатых... Наконец, самое примечательное — это человеческая голова, лицо с резкими чертами, которое так удачно обрамляют массы густых волос и бороды с множеством симметричных завитков. Выражение лица серьезное и величественное, иногда почти улыбающееся, оно удивительно подходит этому таинственному и благожелательному существу, которому халдейское воображение придало этот причудливый облик и это могучее каменное тело».

Список злых демонов гораздо длиннее, чем добрых, и очень возможно, что им эта категория духов, деятельность которых вызывала у ассирийцев трепет, не исчерпывается. В заклинаниях духи зла перечисляются в соответствии с неизменным порядком, но часто не все. Наиболее полный список представляет нам заговор от колдовства¹³, который называет утукку, алу, этем му (etemmu), галлу (gallu), злого илу (ilи), рабицу (rabisu), ламашту, лабацу (labasu), аххазу, лилу (lilu), ардат лили (ardat lili), намтару (namtaru) и асакку (asakku). Каждое из этих имен обозначает не персону, а вид демонов. Говоря об этих демонах, тексты сообщают: «Их семь», и, несмотря на то значение, которое вавилоняне приписывали этому числу, нам, без cомнения, следует, не воспринимая его буквально, подразумевать под ним гораздо большее количество, если мы не хотим войти в противоречие с текстом вроде следующего: «Их семеро, богов просторного неба; их семеро, богов просторной земли; их семеро, алчных богов; их семеро, богов вселенной; их семеро, злых богов; их семеро, злобных ламашту, их семеро, злых бедствий лабацу, их семеро в небесах, их семеро на земле»; или другого: «Их семеро, их семеро, их два раза по семь».

Подобно лилу или ламашту, утукку — это демон определенного вида, но, как кажется, это название так же часто использовалось для обозначения демонов вообще¹⁴. Несомненно, именно в этом смысле в заклинании упоминаются «утукку равнины и утукку горы, утукку моря и утукку гробницы»¹⁵. Зачастую сложно сказать, должно ли его описание, которое дается в заклинаниях, подразумевать собственно утукку или демонов вообще; мы тоже объединили под этим названием все те проявления, которые не являются чертами своеобразия того или иного демона, и именно с этой оговоркой следует взирать на портрет, который мы попытаемся нарисовать.

Утукку осуществляет власть зла в небе, на земле и под землей; он одновременно является «отпрыском, которого породил Ану», бог небесных пространств, «нежно любимым сыном Бела», владыки земли, и «потомком Эрешкигаль» или Аллат, властительницы ада¹⁶. Утукку легко сравнить с «безмерными бурями, которые обрушиваются с небес»; они — «буря, грозовая туча, неистовый ветер, ураган, вихрь, опустошающий страну, они сеют бурю; первый из семи — южный ветер, шестой — приближающийся вихрь, седьмой — грозовая туча, неистовый ветер; они — ураган, который в небесах яростно пускается в погоню, они — плотная грозовая туча, навевающая мрак на небесах; они -буря, которая приближается и среди белого дня порождает тьму; они совершают нападение с неистовым ветром, бурей, они — ливень Адада, они стоят справа от Адада; они приближаются как потоп»¹⁷. Итак, представляется, что, по крайней мере по происхождению, они являются персонификацией разрушительных атмосферных стихий и именно в этом смысле служат вестниками Ану¹⁸. Они враждуют с Эа¹⁹, поскольку этот бог, являющийся покровителем человечества, открыл людям магические формулы, при помощи которых можно отогнать утукку. Напротив, они — гузалу, то есть опора трона Аллат, царство которой они призваны заселить, а также достойные сыновья и вестники Намтара, бога чумы. Они шествуют перед Нергалом, богом ада. Царем их является Аламу, родственную связь которого с Нергалом я установлю ниже²⁰. Принадлежа до некоторой степени к божествам, они все же уступают им в силе и представляют собой не более чем, если так можно выразиться, божественные отбросы, «они плевок из желчи богов»²¹. Иногда утукку оказываются помощниками богов²², но чаще всего по отношению к ним они не менее враждебны, чем к людям; они их не боятся²³ и даже дерзают атаковать. Лунное затмение является следствием их победы над богом Сином; «доблестный Шамаш, могущественный Адад» с самого начала оказываются неспособны противостоять им, и Белу приходится прибегнуть к помощи   великого мага Эа. Они нападают на бога огня Гирpу и одолевают его²⁴. На небесах им ничто не препятствует²⁵; на земле они не знают преград по более веской причине: «высокие ограды, плотные ограды, они проходят сквозь них как поток; они бросаются из дома в дом; двери не останавливают их; засов не заставляет их повернуть назад. Как змея они проскальзывают сквозь дверь, как ветер они врываются сквозь половицы»²⁶. Тексты и барельефы часто изображают их с крыльями²⁷. Злоба их равна их могуществу: «они злобны, они злобны», настойчиво утверждает одно заклинание; они — первопричина зла²⁸, и нет надежды ни смягчить, ни убедить, ни привлечь их к себе, так как они не знают ни милосердия, ни разума, ни преданности и не внемлют ни молитвам, ни просьбам²⁹. Им приписываются самые разные злодеяния: это они отрывают женщину от груди мужчины, похищают сына с колен отца³⁰; они питаются человеческим мясом и пьют кровь, они нарушают сон и препятствуют принятию какой-либо пищи³¹, и, согласно одному поразительному образному выражению, «перемалывают людей в муку»³². Они нападают даже на животных; «они выгоняют голубей из их жилищ; они заставляют птицу покинуть свое обиталище; они заставляют ласточку вылететь из своего гнезда; они поражают вола, они поражают осла». — «Они низвергают птицу небесную, подобно Ададу; каменного барана они хватают за голову и за рога; козла и дикого козла они хватают за шерсть; они укрощают дикого быка пустыни; на животных полей они нападают па пастбищах». Они преследуют домашних животных до самого стойла, они поселяются в лошадиной гриве, вызывают выкидыш у овцы или истощение сил у барана, когда он еще сосунок³³. В них нет ничего человеческого, они ни мужчины, ни женщины, они не овладевают женщиной и не зачинают ребенка³⁴. Это дикие и вредные животные, «лошади, которые растут в горах³⁵; второй из семи — гадюка, третий -пантера, четвертый — змея, пятый — бешеная собака»³⁶. Они зародились в «небесной запруде»³⁷, то есть на оконечностях мира, там, где небесный свод опирается на окружающий землю Океан, или западную гору³⁸, которая вместе с восточной горой отмечает две границы движения солнца. Выросли они также в уединенных необитаемых местах, либо в глубинах Океана³⁹, либо на восточной горе⁴⁰. Они обитают в пустыне, в расщелинах земли, и выходят из низменных мест⁴¹. Они не познаны никем, ни в небесах, ни на земле⁴²; не знают их⁴³ сами звезды, правящие тремя стражами или частями ночи, и боги, несмотря на всю свою премудрость, не ведают их имени⁴⁴, которое может открыть Мардуку⁴⁵ лишь один Эа.

Эти черты дополняются теми, которые можно обнаружить при рассмотрении памятников искусства. Мы видим, что, как и тексты, они рисуют демонов в виде ужасных созданий, более близких к животному, чем к человеку. Такова прежде всего бронзовая статуэтка, представленная в музее Лувра. «Надпись, вырезанная вдоль поясницы, сообщает нам, что это демон юго-западного ветра, самого знойного и вредоносного из всех ветров Месопотамии. Нам не найти ничего ужаснее, чем эта человеческая голова, совершенно исковерканная гримасой и напоминающая чем-то череп; ее уродство усиливают огромные птичьи глаза и возвышающиеся над ней козлиные рога. Тело, тощее и костлявое, с некоторыми признаками шерсти на правом боку, больше напоминает летучую мышь, чем человека. Огромные плоские кисти рук с укороченными большими пальцами похожи на когти; что касается ног, то они заменены лапами хищной птицы»⁴⁶. — Бронзовая пластинка⁴⁷, с обеих сторон покрытая гравировкой, еще раз демонстрирует демонов в виде животных, по крайней мере в их основной части. «Сторона, которую мы называем лицевой, полностью занята телом фантастического четвероногого, наполовину рельефно вычеканенного, наполовину выгравированного. Чудовище стоит, повернувшись спиной к зрителю, в то время как низ туловища изображен в профиль или, скорее, в три четверти. Стоя на задних лапах, чудовище, кажется, хочет перепрыгнуть через пластинку, к которой оно приникло. Передними лапами оно опирается на верхний край пластинки, и его голова перевешивается через него, как через гребень стены. Оставленные за кадром концы передних лап и голова обработаны рельефно. Достаточно перевернуть пластинку, чтобы увидеть морду чудовища, безобразную и свирепую, с вдавленным черепом, пылающими глазами, ревущей пастью, с грозным оскалом, напоминающим льва или пантеру; когти не противоречат характерным кошачьим чертам этой морды. Зверь наделен четырьмя крыльями. Два больших крыла с двумя рядами черепицеобразных перьев прикрепляются к лопаткам; они опущены и свешиваются симметрично по правую и левую сторону от его тела. Ниже находится пара поднятых и гораздо более коротких крыльев, у которых видны лишь концы. Тело, гибкое и поджарое как у леопарда, украшено сетчатой гравировкой, изображающей чешую или пятна. Хвост, вытянутый трубой, растет почти что из крестца. Член чудовища, который поднимается, следуя контуру нижней части живота, представляет собой точное изображение змеи. Художник подчеркнул свой замысел, придав головке члена форму и вид головы рептилии. Задние лапы, упирающиеся в нижний край пластинки, принадлежат не четвероногому, а, скорее, птице, их украшают шпоры и могучие когти. На оборотной стороне мы прежде всего замечаем вверху возвышающуюся между двумя когтями, вцепившимися в край пластинки, голову чудовища, тело которого скрыто по другую сторону. Это грозное существо доминирует над композицией из изображенных ниже сцен, и его рычание придает им как бы оттенок ужаса. Табличка делится на четыре горизонтальных пояса или находящих друг на друга регистра, неодинаковых по высоте, разделенных рельефными валиками⁴⁸. Во втором регистре можно видеть семь персонажей с головами животных, изображенных в профиль и идущих справа налево; они принадлежат к категории тех демонов, которые могут, смотря по обстоятельствам, играть роль врагов или покровителей человека⁴⁹. В третьем регистре изображена погребальная сцена. Слева стоит канделябр, а справа — группа из трех персонажей; один из них кажется человеком, в то время как остальные имеют львиные головы и очень напоминают демонов из соседнего пояса; похоже, что они потрясают кинжалами и делают угрожающие жесты. Посередине изображен обвитый саваном человек, распростертый на ложе. У изголовья стоят два персонажа с человеческими головами и рыбьими тепами. К левому краю последнего регистра движется чудовищное существо. У него безобразная, наполовину звериная, наполовину человеческая, голова. Череп сдавлен и искривлен; общую картину его отвратительного облика довершает приплюснутый нос и пасть до ушей. Верхняя часть туловища — человеческая, несмотря на то, что кожа на ней, как, впрочем, и на всем теле, испещрена небольшими вертикальными штрихами, обозначающими длинную шерсть. Одна рука поднята, другая опущена, как у духов из второго пояса. Как и на лицевой стороне, у чудища имеется хвост, вытянутый трубой. Лапы у него птичьи. Есть у него и крылья, концы которых видны над левым плечом. В центре регистра скользит лодка. В лодке находится лошадь, изображенная в профиль, ее правое колено согнуто. Лошадь несет на спине гигантское и грозное божество, которое использует ее не как обычное верховое животное, но как опору; согнутым правым коленом оно опирается на крестец животного и в то же время стремится поставить ступню своей поднятой левой ноги, вооруженную огромным когтем хищной птицы, на самую голову лошади. Форма ног — человеческая; то же можно сказать и о туловище, однако здесь, как и у чудовища, идущего по берегу, мы снова обнаруживаем небольшие черточки, обозначающие волосяной покров. У этого божества голова льва или, скорее, львицы, так как, если на первый взгляд пол этой фигуры и может показаться сомнительным, то трудно иначе, чем это сделал г-н Клермон-Ганио, объяснить наличие двух львят, устремляющихся к груди божества справа и слева. Таким образом, они с одинаковым рвением прыгают для того, чтобы пососать грудь богини»⁵⁰.

В соответствии с верованием, о котором мы уже упоминали, демоны истощают тело человека болезнями, именно путем проникновения в него. Поэтому направленные против них заклинания являются настоящими заговорами экзорцизма, призывающими их выйти: «Из тела человека, сына его бога, из которого они удаляются, из его тела, которое они покидают»⁵¹. Одно из них подробно описывает одержимость демонами разных частей тела: «Злой утукку, враг, [тот, имя которого не произносится], стал его хозяином; тот, которого не заставили выйти из тела, стал его хозяином. Он поразил его руку и поселился в его руке, он поразил его ногу и поселился в его ноге, он поразил его голову и поселился в его голове»⁵². В другом заклинании каждый из демонов избрал себе определенную часть тела: «злой этемму набросился на его талию, злой галлу набросился на его руки, злой илу набросился на его ноги»⁵³, и из аналогичного текста⁵⁴ мы узнаем, что асакку напустился на его голову, намтару — на душу, утукку — на затылок, и алу — на грудь. Одержимости подвержены даже неодушевленные предметы: есть демоны, которые нападают на дома и стены, прячутся в дверях и скрываются в засовах⁵⁵.

Относительно алу мы не знаем ничего определенного, разве только то, что их имя представляет собой перевод шумерского слова галлу, также обозначающего бурю, и особенно бурю, вызываемую южным ветром. Алу — это имя небесного быка, созданного Aнy с целью отомстить своей дочери Иштар и укрощенного Гильгамешем и Энкиду; однако известно, что этот бык является обычной персонификацией бури^а. (^а Связь между этим демоном и Небесным Быком из эпоса о Гильгамеше весьма сомнительна. Это доказывают различные шумерские эквиваленты двух алу: имя демона пишется а-1а₂ (букв, «недостаток воды»), а имя Небесного Быка ди^-ап-па (букв, «бык неба»). Между алу и ulu₃, «буря», также нет очевидной корреляции.) Это подтверждает сказанное выше о примитивности демонов. Ассирийцы полагали, что специальным местом обитания алу служили развалины: «Злой алу, уйди далеко; твое обиталище — пустынное место, твое жилище -разрушенный дом, развалины»⁵⁶.

Природа этемму установлена лучше. Его имя происходит от корпя 'km, «похищать», и обозначает маны, души тех, кого похитила смерть, духов, которые все еще сохраняют тень жизни, в то время как тело их погибло^b. (^b Этимология неверна, поскольку в то время было неизвестно точное чтение слова — не экимму (как всюду в оригинальном тексте книги), а этемму (от шумерского гидим).) Чтобы поддерживать свое жалкое существование, такой дух нуждается в помощи живых: о том, кто никак не заботится о манах, этемму³¹', говорится с сожалением, и Ашшурбанипал был уверен, что, перевезя в Ассирию останки эламитских царей и лишив их мапы молитв и жертвенных возлияний⁵⁸, он наложил на этот народ самое ужасное наказание. Этемму обычно обитал под землей⁵⁹, подобно телу, душой которого он некогда был, и некромант, обращавшийся за советом к мертвым, назывался Muselu sa₂ etemmu, то есть «тот, кто изводит этемму (из земли)». Синонимом этемму является слово sulu, «тот, кто вынужден подняться»⁶⁰ В определенных случаях и, несомненно, тогда, когда тело оказывалось непогребенным⁶¹, или потомки умершего оставляли в небрежении его могилу, этемму выходил из глубин земли, чтобы мучить живущих. Возможно, ассирийцы изображали его крылатым подобно тем мертвым, о которых повествует поэма о нисхождении Иштар в преисподнюю (стрк. 10). Он всегда квалифицируется как вредоносный⁶² и строит свои козни главным образом ночью и в сельской местности⁶³. Вредное воздействие приписывалось также духам людей, умерших насильственной смертью или от голода и жажды⁶⁴, однако мы не можем определить, имели эти духи особое название или входили в категорию этемму.

Если бы не приходилось бояться слишком буквально истолковать противопоставление, которое, возможно, является лишь чисто литературной антитезой, то можно было бы сказать, что, в отличие от этемму, галлу живет в городе⁶⁵. Во всяком случае, в других местах мы его почти не видим⁶⁶. Именно там он печально бродит по ночам как лисица. Одно заклинание сравнивает его также с диким быком⁶⁷.

Вполне возможно, что вредоносный илу является злым божеством: его имя — это перевод шумерского дингир (dingir), что означает «бог». В таком случае этот злой бог составлял противоположность богу-хранителю каждого человека, о котором шла речь выше. Больше мы о нем ничего не знаем.

Название рабицу означает того, кто подстерегает, выслеживает или просто надзирает. В письмах из Эль-Амарны⁶⁸ это название правителей. Сир — рабицу Эшары⁶⁹, Ишум — рабицу богов⁷⁰. Как мы видим в одном заклинании, в качестве злого демона рабицу атакует волосяной покров головы⁷¹, правда, из этого текста нельзя сделать вывод о причине его особой компетенции. Его опасались сами колдуньи; считалось, что он пугает их, угрожая наброситься⁷².

Из трех известных нам в настоящее время демонов женского рода мы располагаем наибольшим количеством сведений относительно ламашту. Ее особенность в том, что она является дочерью Aнy; этот эпитет почти неотделим от имени⁷³, и иногда его бывает достаточно для ее обозначения. Самой выдающейся чертой ее характера является ненасытность. Она — «та, которая пожирает»⁷⁴. «Она пьет кровь, которая питает тело человека, мясо, которое не едят, кости, которые не глодают»⁷⁵. «Ее голова — голова льва, ее зубы -зубы осла, она рычит как лев»⁷⁶.

О лабацу мы не знаем почти ничего, кроме того, что, возможно, это имя происходит от корня Ibs, означающего «валить», «бросать на землю». Смысл слова аххазу более отчетлив: это демон, который берет, захватывает.

Лилу, лилит и ардат лили, мужчина и две женщины, образуют демоническую тройку, которую тексты почти не разделяют. Они персонифицируют атмосферные пертурбации; шумерскому названию лилу, лилла, в ассирийском соответствуют слова saru и zaqiqu, ветер, буря^а,  (^a Закику также «призрак».) а ардат лили, равно как и в шумерском, называется ki-sikil u₄-da kar-ra, «дева похитительница света»^а77.( Вполне возможно, что нужно переводить «дева, ведущая (за собой) бурю» (поскольку шумер. u₄ значит и «день, свет», и «буря»).) Тексты настаивают на импотенции и бесплодии этих демонов. Вот как они описывают ардат лили: «Женщина из дома бури ополчается против женщины в доме; ардат лили, которая находится в доме, устремляется против мужчины, ардат лили, к которой никто из мужчин не приближается как к женщине; ардат лили, которая в объятиях мужа не обнажает своих прелестей; ардат лили, которая в объятиях своего мужа не снимает своих одеяний; ардат лили, девственность которой не нарушил никакой любовник (?); ардат лили, в груди у которой нет молока...»⁷⁸. Тем не менее она особенно преследует мужчин⁷⁹, а один лексикографический документ сообщает нам об употреблении слова haru, «выбирать», «брать в жены», применительно к лили, который, несомненно, испытывал по отношению к женщинам такие же бессильные желания⁸⁰.

Лилит — единственный ассирийский демон, который определенно встречается у других семитских народов, причем память о нем сохранялась у них непрерывно вплоть до современной эпохи. Исайя, предрекая бедствия, готовые обрушиться на Едом, говорил: «Животные пустыни будут там встречаться с шакалами, и са'иры будут перекликаться один с другим; лишь Лилит будет там обитать и находить себе покой»⁸¹. Иудеи до настоящего времени верят во вредоносную силу Лилит»⁸² и пишут на ложе роженицы и на каждой из четырех стен жилища^: «Адам и Ева, прогоните Лилит!» О Лилит упоминается в сирийских записях ритуалов экзорцизма, которые были опубликованы Голлендом, и заклинаниях на магических чашах из Британского Музея и Лувра⁸³.

Намтару и асакку отчетливее, чем все прочие демоны, олицетворяют болезни, поражающие человека. Они почти всегда упоминаются вместе, а вслед за ними — пагубная (mursu la tabu) или сильная болезнь⁸⁴. Они квалифицируются как мучительные и неизлечимые: mursu sa amela la umassaru⁸⁵. Шумерское название намтару (намтар) означает того, кто пресекает жизнь^a;(Буквально нам-тар — «отделять (= определять) судьбу».) возможно, это чума. Асакку (азаг) — тот, кто лишает сил. В нисхождении Иштар в преисподнюю мы видим, как Намтар, посланник Аллат, по приказу своей госпожи поражает богиню, которая дерзнула проникнуть в царство мертвых, «землю, откуда не возвращаются», чтобы отыскать и вернуть к жизни своего возлюбленного Таммуза: «Иди, Намтар... напусти на Иштар шестьдесят болезней, глазную болезнь — на ее [глаза], болезнь боков — на ее [бока], болезнь ног -на ее [ноги], болезнь сердца — на ее [сердце], болезнь головы — на ее [голову]»⁸⁶.

В ассирийских тестах упоминаются, правда, очень редко, еще некоторые демоны, которые не входят в только что изученную нами группу. Это, прежде всего, халлулай⁸⁷, название которого происходит от корня hll, «прятаться в норе», и обозначающего также разновидность мух; кроме того, холлу лай — это имя бога Шулпаэа. В то же время его называют демоном, который посылает сновидения, ilи sa₂sutti.

Накму и накимту, имена которых в магических текстах⁸⁸ можно обнаружить только единожды, по-видимому, олицетворяют какую-то болезнь.

Наконец, шеду, которого мы только что призывали вселиться в тело больного, не является однозначно дружественным демоном. Существует также шеду лемну, или злой шеду, который опустошает небо и землю и угнетает людей⁸⁹. Возможно, что, в определенных случаях, шеду, подобно утукку, это, скорее, родовое название демонов, чем обозначение особой категории духов.

Список демонов, который мы только что изучили, очевидно, не исчерпывает всех порождений ассиро-вавилонской фантазии. Но, помимо того, что было бы не слишком интересно увеличить его за счет нескольких дюжин названий, которые так и остались бы лишены смысла и к которым мы не смогли бы добавить даже эпитета, на неполноту нас обрекает невозможность с уверенностью отличить существа, которых ассирийцы, возможно, рассматривали как настоящих богов, от простых демонов, при том условии, что риск причислить первых к последним для нас нежелателен. В принципе, для того чтобы задать критерий для нашей классификации, существует определитель (dingir), который обозначает бога и должен стоять только перед именами богов. Однако его употребление писцами ограничено не настолько строго, чтобы мы могли рассматривать присутствие или отсутствие этого знака в качестве достаточного основания. Так, в ряде случаев определитель божества предшествует названиям галлу⁹⁰, ламашту⁹¹, лабацу⁹² и намтару⁹³, которые в наших текстах упоминаются в числе утукку определенно являются демонами. Более того, мы не можем классифицировать вышестоящие по отношению к человеку существа, исходя из их благотворного или вредоносного воздействия на него. Боги часто притесняют его, даже не всегда имея повод для злобы, и, как мы видели, одни и те же гении поочередно то призываются как оказывающие помощь, то изгоняются как пагубные. Демоны едва ли менее могущественны, чем боги, и мы даже видели, что иногда они успешно с ними борются. Следовательно, бога от демона отличает вовсе не физическое превосходство, которое к тому же достаточно трудно измерить. Различие следует искать, скорее, в природе отношений, которые человек устанавливает между собой и сверхчеловеческими сущностями; только богам он поклоняется, обращается к ним с молитвой и приносит дары; в связи с демонами речь идет лишь о заклинании, самое большее, о приношении пищи с целью подкрепить, а не умилостивить того, кому она предлагается⁹⁴. Несомненно, магические формулы могут содержать имена Эа и Мардука наряду с асакку, но я не знаю примера молитвы или приношения, адресованного утукку. И если бы какой-то неизвестный ныне текст доставил нам гимн Намтару, я бы сделал вывод не о несостоятельности нашего критерия, но о достаточно легко объяснимой нерешительности вавилонских представлений по поводу богов и демонов^а. (^а Спустя столетие этот вывод блестяще подтвердился. Шу-мсро-вавилонскис молитвы, посвященные демонам, не обнаружены, и, скорее всего, они не были записаны никогда по причине, о которой говорит автор. Однако в более раннее время, до возникновения государства и культа богов, демонам в Месопотамии вполне могли возносить молитвы и приносить жертвы (как это делается у всех народов, не имеющих развитой религии).) Демаркационная линия между этими двумя категориями сверхчеловеческих существ никогда не была слишком ясной; она могла варьироваться не только в зависимости от эпохи⁹⁵ или места, но и индивидуально, и нельзя с уверенностью утверждать, что более полное познание ассирийской религии когда-либо позволит нам провести ее с большей точностью.

  

1 2 3 4

 

Сайт управляется системой uCoz